Icônes contemporaines et pouvoir de l’image : le cas de Făt-Frumos

« La reproductibilité technique de l’œuvre d’art modifie le rapport de la masse à l’art[1]» disait Walter Benjamin dans son essai écrit dans les années 1930, remarquant le changement du mode de participation suscité chez les masses, qui ingurgitent les images. Si les néologismes indiquent les prédominances et les préoccupations d’une époque, alors la notion d’ère de la post-vérité décrit l’évolution des interactions entre la politique et les médias au XXIe siècle, où les débats sont orientés vers l’émotion. Quelles sont les conséquences du regard sursaturé d’images ? 

Ce texte se propose de démontrer dans un premier temps l’utilisation des codes de l’icône byzantine dans les illustrations du conte intitulé « Les voyages de Făt-Frumos » (Călătoriile lui Făt-Frumos, 1985), une légende roumaine réinterprétée par Alexandru Mitru (1914-1989), écrivain et auteur de littérature pour enfants. Le livre est illustré par l’artiste Val Munteanu[2] (1927 – 1996) qui a exploré diverses formes de l’art graphique au cours de sa carrière : caricature, illustration de presse et de livres, affiches ou art décoratif. Dans un deuxième temps, l’analyse élargit la réflexion sur le pouvoir de l’image en traitant les tentatives de réappropriation par des figures politiques de la forme des idées des choses, c’est-à-dire du prototype.

Făt-Frumos représente l’archétype masculin solaire et le héros de la mythologie roumaine. Il naît après que sa mère ait chanté une louange au Soleil et fait un rêve dans lequel la Lune lui accorde son approbation, lui annonçant qu’elle aura un fils destiné à beaucoup voyager. Sur la couverture du livre, Făt-Frumos, les yeux fermés, tient dans sa main droite un sabre et dans la gauche les rênes de son cheval ailé. Le héros n’est ni en posture de combat, ni figé. Le conte le décrit comme un personnage souvent triste, qui ressent très tôt une inquiétude et un fort désir de départ pour « trouver l’introuvable » (a găsi negăsitul), car les guerres qu’ils ont menées à cause des caprices des princesses ou des tyrannies des empereurs ont renforcé son intuition que le monde a été détourné de son cours normal et que la vérité a été cachée. Sa mère lui explique qu’il existe plusieurs sortes de vérités dans le monde : celle des empereurs, celle des pauvres, celle des jeunes, celle des vieux. À cela, le héros rétorque qu’il fait référence à la « vérité véritable » (adevărul-adevărat) car il existerait un miroir dans lequel le monde se reflète non pas tel qu’il apparaît, mais tel qu’il est réellement. Il désire parcourir toute la terre, affronter tous les dangers pour trouver ce miroir.

Couverture du livre « Les voyages de Făt-Frumos » (Călătoriile lui Făt-Frumos, 1985), une légende roumaine réinterprétée par Alexandru Mitru et illustrée par l’artiste Val Munteanu. Source photo. Site internet qui présente l’œuvre de Val Munteanu

Les illustrations de Val Munteanu reprennent l’un des principaux codes de l’icône, la ligne claire qui enferme les idées dans ses formes et qui se caractérise par la simplicité. Dans l’icône byzantine, tant le regardeur que l’image sont actifs. Afin de ramener au présent ce qui est contemplé, la profondeur est supprimée et cela conduit à accroître l’importance de la ligne et la clarté des éléments représentés en évitant la superposition et en utilisant une composition verticale[3]. L’arrière-plan de l’image sur la couverture du livre « Les voyages de Făt-Frumos »   symbolise le monde que le héros va parcourir, dans une perspective qui transforme l’espace en motif. La composition circulaire se répète dans toutes les illustrations créées par l’artiste pour ce conte, prenant une fonction multiple : elle peut désigner la Terre, un rêve ou aussi un miroir enchanté du monde, à travers lequel le héros et par extension le lecteur-spectateur, regardent les injustices et les malheurs des hommes.  

Dans la tradition de la peinture byzantine un élément constructif simplifié de la composition est généralement utilisé, afin d’obtenir le rythme mais aussi la purification d’une figure. Ensuite, les éléments de la composition sont ordonnés de manière rythmique en fonction de ce dénominateur commun[4]. C’est par ce procédé que les motifs décoratifs de l’illustration sur la couverture du livre créent un rythme visuel où les étoiles servent d’anneau céleste, qui entraine le regard dans un mouvement circulaire annonçant le hors-temps du conte. Élément potentiellement déstabilisateur, la crinière du cheval est stylisée et enfermée dans des lignes accompagnant le mouvement circulaire qui part du visage du héros et se continue avec l’encolure du cheval.

Afin de trouver le miroir enchanté, des anciens conseillent à Făt-Frumos de chercher le pommier rouge. À la manière d’un Orphée, il saisit son luth et, accompagné de son cheval ailé, il descend dans les villages pour prendre part aux joies, aux peines et aux fêtes des hommes. Le héros est plutôt un témoin de ces événements.  La vie lui semble alors encore plus injuste et cruelle qu’il ne le soupçonnait auparavant, comme lorsqu’il voit un jeune berger gisant, poignardé par deux couteaux. Cette scène évoque le poème folklorique roumain Miorița. Il décide de chercher un remède pour le ramener à la vie, mais l’herbe de vie s’avère sans effet. L’artiste Val Munteanu encadre dans une composition circulaire l’image du berger qui accepte son sort avec sérénité. Pour ne pas faire souffrir sa mère, il prie son agnelle de présenter sa mort comme un mariage durant lequel une étoile tomba. Les montagnes de cette illustration s’inspirent de celles de la peinture byzantine, dans laquelle celles-ci représentent le lieu de la révélation divine et prennent la forme d’un escalier dans le but d’orienter la figure vers le croyant. Cependant, dans l’image créée par l’artiste pour ce conte, l’unité est brisée car nous avons affaire à deux espaces narratifs, le regard explorant les références au poème folklorique qui sont insérées comme un camée dans les voyages du héros. L’unité de la composition est fragmentée et le regard est attiré dans toutes les directions, en explorant les éléments décoratifs, comme si deux sphères de réalité se percuteraient.

Illustration du livre « Les voyages de Făt-Frumos » (Călătoriile lui Făt-Frumos, 1985), une légende roumaine réinterprétée par Alexandru Mitru et illustrée par l’artiste Val Munteanu. Source photo.

La chromatique repose sur une palette fortement contrastée et hiérarchisée. Le contraste entre couleurs chaudes et couleurs froides est très marqué, ce qui dirige le regard vers la figure principale. Les couleurs ne cherchent pas le naturalisme, chacune d’entre elles étant rattachée à une figure pour marquer son importance en termes de narration et de sens. La plupart des illustrations présentent deux registres, comme dans l’icône byzantine, où le registre supérieur est le domaine du divin et celui inférieur du monde terrestre, ce dernier apparaissant à une échelle réduite, pour montrer sa moindre importance. Făt-Frumos est une sorte de figure d’intercession pouvant passer d’un registre à l’autre.

Après de nombreuses péripéties, le héros trouve le pommier enchanté perché sur un rocher, au bout du monde. Ici, le temps s’est arrêté et seul le globe terrestre continue de tourner. Interrogé sur le miroir, l’arbre magique lui dit de couper une pomme en deux et d’en verser quelques gouttes dans chaque œil. On nous raconte qu’après cela, une nouvelle lumière s’allume dans les yeux du héros et qu’il revient sur terre avec le miroir enchanté dans les yeux, regardant le monde en profondeur, au-delà des mots trompeurs ou des apparences mensongères.

L’image peut servir de support mental pour remonter vers des prototypes sans s’arrêter dans un système de projection personnelle et de spécificité, en permettant l’abandon de la forme des choses pour aller vers la forme des idées des choses. Marie-José Mondzain, philosophe et spécialiste de l’art et de l’image, définit l’icône non pas comme représentation, mais comme présentation, au sens de manifestation de présence de l’essence divine, qui reconduit au prototype invisible. Les prototypes, qui sont la forme des idées des choses, renvoient donc au monde des idées et présentent au lieu de représenter[5]. Pierre Garcia considère que l’icône s’inscrit dans la première étape de l’histoire des rapports entre les choses des formes et les formes des choses : « […] l’icône se présente elle-même comme unité, transcendance et forme […] les hommes de l’icône ont su réaliser ces formes idéales et unir ainsi dans l’Idée des choses, les choses et leurs images »[6].

Illustration du livre « Les voyages de Făt-Frumos » (Călătoriile lui Făt-Frumos, 1985), une légende roumaine réinterprétée par Alexandru Mitru et illustrée par l’artiste Val Munteanu. Source photo.

Si le but ultime de l’image sacré est la communion entre l’icône et celui qui la contemple, les illustrations de Val Munteanu contiennent des dispositifs de distanciation à travers lesquels le héros nous paraît lointain et inatteignable. Il existe un seuil, une impossibilité de « communion » entre notre monde et celui de Făt-Frumos et cela est énoncé sans ambiguïté dans le conte-même au moment où au cours de ses voyages le héros rencontre un jeune homme sans jambes, car celles-ci avaient été dévorées par un dragon (zmeu). Ce personnage parait être un double mortel de Făt-Frumos : il est chanteur et tous deux doivent sauver leur bien-aimée, enlevée par un dragon. L’artiste évite la représentation crue des membres manquants, créant une image sans description et aux couleurs ternies. Pour le chanteur sans jambes, aucun dénouement heureux n’est possible : la jeune fille qu’il espérait revoir est déjà morte et il ne lui reste rien d’autre à accomplir qu’offrir une fleur de fougère[7] sur un autel. Il mourra lui-aussi par la suite, tandis que Făt-Frumos poursuivra ses voyages au nom de la vérité, de la paix et de l’amour des hommes, tel un voyageur cosmique, une figure inaccessible qui veille sur le monde sensible. Les illustrations sont en adéquation avec le texte. Il n’y a pas de dialogue visuel entre le lecteur et Făt-Frumos : une distance est créée en montrant le héros de dos, pensif, le regard tourné vers ailleurs ou en interaction avec d’autres personnages. Jamais son regard ne croise celui du spectateur.

Par rapport à l’aura, c’est-à-dire l’unicité d’une œuvre dans son espace-temps, Walter Benjamin distinguait quatre âges de l’art : la première époque est l’art des origines, qui est cultuel ; l’art de la deuxième est muséal ; la troisième époque est celle de la reproduction mécanique et massive et dans le quatrième âge l’art est politique. Aujourd’hui, la réception collective et simultanée de l’image, rendue possible par la diffusion en temps réel, implique un renforcement du pouvoir politique de l’image car celle-ci agit directement sur l’opinion, l’émotion collective et la mobilisation.  

Gravure d’Alexandru Bassarab intitulée La naissance du Capitaine. Source photo.

En 1940, arrive au pouvoir en Roumanie le Mouvement légionnaire, une organisation paramilitaire d’orientation nationaliste-fasciste et à caractère mystico-religieux, anticommuniste, antisémite, antihungariste (magyarophobe), romophobe, anticapitaliste et antimaçonnique. La même année, une exposition intitulée Munca legionară (Le travail légionnaire) est inaugurée à Bucarest, sous la direction du peintre-graveur Alexandru Bassarab (1907-1941), auteur d’une œuvre[8] dans laquelle l’archange Michel, patron spirituel du mouvement, veille sur un enfant couché à ses pieds, où est inscrite la date de naissance de Corneliu Zelea Codreanu, le chef du mouvement. Corina Teacă affirme qu’il s’agit là d’une confirmation supplémentaire de l’existence d’un filtre religieux dans la réception de l’actualité et que cela permet d’accéder à des mécanismes de propagande à effet immédiat[9]. Dans un fragment de fresque réalisé par le même artiste, Alexandru Bassarab, et qui fait partie des œuvres hommage au culte public de Codreanu, la biographie du leader se mêle au folklore, avec des références au poème Miorița.

Codreanu, le chef du Mouvement légionnaire, a décidé de se marier en 1925, au moment où il était au sommet de sa popularité[10]. Vêtu d’un costume traditionnel, il est arrivé à cheval à la cérémonie, dans un geste de marketing politique. De nos jours, George Simion, cofondateur et président du parti d’extrême droite Alliance pour l’unité des Roumains (AUR) a tenté d’invoquer la figure de ce personnage politique en 2022, lorsqu’il a copié le mariage du leader légionnaire pour son propre mariage, qualifié par les politologues de « mariage avec le peuple » et non avec une personne. Comme Codreanu, il s’est marié dans un espace rural, a invité « tous les Roumains » à son mariage et a fait son apparition à cheval, vêtu d’un costume folklorique. Le politologue Cristian Pîrvulescu lie le légionnarisme au romantisme, rajoutant le fait que le mariage de Codreanu a été une mise en scène dans l’esprit des contes roumains, rappelant la rencontre entre Făt-Frumos et Ileana Cosânzeana.[11]

Mariage de Codreanu. Source photo.

Un autre cas de tentative de réappropriation du prototype de Făt-Frumos est analysé dans une interview[12] pour le journal Evenimentul Zilei, où l’historien Traian Sandu, auteur du livre « Un fascisme roumain » (2014), décrypte quelques références discrètes au fascisme historique utilisées par Călin Georgescu, ancien candidat indépendant à la présidence roumaine lors des élections présidentielles de 2024, promu à travers le réseau social TikTok. Une de celles-ci est l’apparition de Georgescu sur un cheval blanc, habillé en costume traditionnel dans une vidéo[13] diffusée sur les réseaux sociaux. L’historien explique : « […] tout le monde y a vu une référence à Poutine, mais l’image faisait surtout référence à Codreanu. Afin de mobiliser la population rurale dans les années 1920 et 1930, Codreanu a également fait référence, dans ce cas, à la figure traditionnelle de Făt-Frumos. Il apparaissait vêtu d’un costume blanc, sur un cheval blanc, accompagné de sa bande de légionnaires, eux-mêmes vêtus de chemises blanches ou vertes, avec une plume à leur chapeau, comme dans les contes de fées. Lorsque Georgescu se promène et est filmé dans un décor similaire, il évoque clairement ce souvenir […] ».

Călin Georgescu. Source photo (© Călin Georgescu/Facebook).

Harponner des références au monde de la forme des idées des choses et se les approprier ne serait pas une tentative de soumission de ces prototypes ? Autrement dit, le dilemme consiste à savoir si ce processus affaiblirait la réception du prototype dans le mental collectif, réduisant sa force pour la transférer à un être qui ne peut pas échapper à sa condition dans le monde sensible. Une piste de réflexion se trouve dans les mots de Marie José-Mondzain : « Pour comprendre ce qu’est le pouvoir de l’image, il faut non seulement dire qu’elle est toujours image de quelque chose mais aussi que ce dont elle est l’image lui est étranger, substantiellement. Toute image est image d’un autre, même dans l’autoportrait. Cet écart est celui de la symbolisation, écart qui creuse un abîme infranchissable avec l’incorporation d’une présence substantielle et fatale. Le paganisme grec rejoint en cela le monothéisme biblique aussi bien que musulman. Tous partent de la conviction qu’un certain face-à-face tue et que, pour que la figuration soit possible, il faut faire un sacrifice, faire le deuil d’une présence identificatoire »[14].

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[1] Walter Benjamin et al., L’oeuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique (Payot & Rivages, 2013), 109.

[2] “Biography,” Val Munteanu, January 28, 2015, https://valmunteanu.com/biography/.

[3] Georgios Kordis and Mihai Coman, Ritmul în pictura bizantină (Editura Bizantină, 2008), 83.

[4] Kordis and Coman, Ritmul în pictura bizantină, 27–28.

[5] Marie-José Préfacier Mondzain and Musée des beaux-arts, Présence de l’icône (Réunion des musées nationaux, 1992), 7–8.

[6] Pierre Garcia, “Artistes, Artisans, les choses des formes et les formes des choses,” Figures de l’Art. Revue d’études esthétiques 7, no. 1 (2003): 231–32, https://doi.org/10.3406/fdart.2003.1277.

[7] Il s’agit d’une fleur légendaire qui apparaît dans le folklore et les mythologies des pays de l’Europe de l’Est, dans la mythologie slave et dans celle des pays baltes.

[8] “Alexandru_Bassarab_-_Naşterea.Jpg (JPEG Image, 228 × 579 Pixels),” n.d., accessed December 11, 2025, https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f2/Alexandru_Bassarab_-_Na%C5%9Fterea.jpg.

[9] de CORINA Teacă, ARTĂ ŞI IDEOLOGIE: EXPOZIŢIA MUNCA LEGIONARĂ, n.d.

[10] Tudor Stancu, “Nunta Record a Extremistului Corneliu Zelea Codreanu Îți Arată Că Unii Fac Orice Pentru Faimă,” VICE, August 23, 2022, https://www.vice.com/ro/article/nunta-record-zelea-codreanu-extrema-dreapta/.

[11] Andreea Pavel, “De ce face George Simion „nuntă cu poporul”, ca liderul Mișcării Legionare? Politologi: „Copiază nunta lui Corneliu Zelea Codreanu” / „Puternice rădăcini în comportamentul legionar” / „Nu mireasa contează, ci uniunea conducătorului cu poporul său”,” G4Media.ro, August 10, 2022, https://www.g4media.ro/de-ce-face-george-simion-nunta-cu-poporul-ca-liderul-miscarii-legionare-politologi-copiaza-nunta-lui-corneliu-zelea-codreanu-puternice-radacini-in-com.html.

[12] “Istoric, despre imaginile cu Călin Georgescu pe un cal alb: Face trimitere la Codreanu, nu la Putin,” Evenimentul Zilei, n.d., accessed October 27, 2025, https://evz.ro/istoric-despre-imaginile-cu-calin-georgescu-pe-un-cal-alb-face-trimitere-la-codreanu-nu-la-putin.html.

[13] CĂLIN GEORGESCU #CĂ #LIN #GEOR #GESCU #2025, n.d., accessed December 11, 2025, https://www.youtube.com/shorts/sNCZrEnU0UM.

[14] Marie-José Mondzain, L’image peut-elle tuer ? (Bayard, 2015), 35–36.

Auteur de l’article : GEORGIANA

Bibliographie

“Alexandru_Bassarab_-_Naşterea.Jpg (JPEG Image, 228 × 579 Pixels).” n.d. Accessed December 11, 2025. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f2/Alexandru_Bassarab_-_Na%C5%9Fterea.jpg.

Benjamin, Walter, Frédéric Joly, and Antoine de Préfacier Baecque. L’oeuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique. Payot & Rivages, 2013.

“Biography.” Val Munteanu, January 28, 2015. https://valmunteanu.com/biography/.

CĂLIN GEORGESCU #CĂ #LIN #GEOR #GESCU #2025. n.d. Accessed December 11, 2025. https://www.youtube.com/shorts/sNCZrEnU0UM.

Garcia, Pierre. “Artistes, Artisans, les choses des formes et les formes des choses.” Figures de l’Art. Revue d’études esthétiques 7, no. 1 (2003): 227–51. https://doi.org/10.3406/fdart.2003.1277.

“Istoric, despre imaginile cu Călin Georgescu pe un cal alb: Face trimitere la Codreanu, nu la Putin.” Evenimentul Zilei, n.d. Accessed October 27, 2025. https://evz.ro/istoric-despre-imaginile-cu-calin-georgescu-pe-un-cal-alb-face-trimitere-la-codreanu-nu-la-putin.html.

Kordis, Georgios, and Mihai Coman. Ritmul în pictura bizantină. Editura Bizantină, 2008.

Mondzain, Marie-José. L’image peut-elle tuer ? Bayard, 2015.

Mondzain, Marie-José Préfacier and Musée des beaux-arts. Présence de l’icône. Réunion des musées nationaux, 1992.

Pavel, Andreea. “De ce face George Simion „nuntă cu poporul”, ca liderul Mișcării Legionare? Politologi: „Copiază nunta lui Corneliu Zelea Codreanu” / „Puternice rădăcini în comportamentul legionar” / „Nu mireasa contează, ci uniunea conducătorului cu poporul său”.” G4Media.ro, August 10, 2022. https://www.g4media.ro/de-ce-face-george-simion-nunta-cu-poporul-ca-liderul-miscarii-legionare-politologi-copiaza-nunta-lui-corneliu-zelea-codreanu-puternice-radacini-in-com.html.

Stancu, Tudor. “Nunta Record a Extremistului Corneliu Zelea Codreanu Îți Arată Că Unii Fac Orice Pentru Faimă.” VICE, August 23, 2022. https://www.vice.com/ro/article/nunta-record-zelea-codreanu-extrema-dreapta/.

Teacă, de CORINA. ARTĂ ŞI IDEOLOGIE: EXPOZIŢIA MUNCA LEGIONARĂ. n.d.

Antichambre vers un autre monde. La peinture “Les Cinq Sens” de Sébastien Stoskopff

Le musée. Ce lieu dangereux où l’on risque de tomber amoureux d’une œuvre et penser à elle, même des années après. C’est ce qui m’est arrivé avec un tableau du Musée de l’Œuvre Notre-Dame de Strasbourg, intitulé Les Cinq Sens ou L’été.

Les Cinq Sens ou L’été (1633) de Sébastien Stoskopff. Source photo 

L’auteur est Sébastien Stoskopff (1597-1657), peintre alsacien, maitre du Stilleven et de Vanitas, qui a partagé sa carrière entre l’Empire germanique et la France. Son parcours au sein de divers milieux artistiques[1] de Strasbourg, Hanau, Paris, Troyes, Venise ou Idstein, se reflète dans les multiples influences de ses natures mortes. Il s’installe à Paris en 1621 où il restera presque vingt ans. Là, les artistes protestants comme Stoskopff, qui était de confession luthérienne, trouvent place au sein de la corporation de Saint-Germain-des-Prés[2], un milieu d’artistes qui traitent le plus souvent la nature morte, genre pictural qui s’épanouit au XVIIème siècle. Stoskopff aura comme clients des princes allemands, parmi lesquels le comte Johannes de Nassau-Idstein[3], son protecteur.

La théologie de la Réforme renvoie au Deus absconsitus (Dieu caché), par opposition au visible de l’institution qu’est l’Église Romaine. À l’Église visible, faillible, les réformateurs répondent avec une contestation appuyée sur une nouvelle ecclésiologie, celle de l’Église invisible[4]. Dans l’art, Dieu continue à être présent pour ces peintres protestants mais cela se fait autrement : par l’absence. Les natures mortes présentent une scène vidée de présence humaine, instituant un silence et invitant à la méditation. Certains artistes, dont fait partie Sébastien Stoskopff, utilisent un traitement de la lumière qui suggère une présence par cette même absence et par la signification que portent les objets inanimés, transformant l’ordinaire en transcendant, comme dans la peinture intitulée Corbeille de verres[5] (1644).

Sébastien Stoskopff : Corbeille de verres (1644). Source photo

En1633, après les guerres de Religion (1562-1598), Stoskopff se trouve à Troyes au service du baron Guichard du Vouldy qui possède un château près de Troyes. Le baron fait venir un prédicateur pour le convertir à la religion catholique. Stoskopff invoque des excuses pour ne pas abjurer sa foi[6]. Dans la peinture Les Cinq Sens[7], réalisée la même année, un des cahiers oblongs de musique est ouvert sur le psaume 76 dans la version de Clément Marot et de Théodore de Bèze, mis en musique par Claude le Jeune[8].  Cette citation éclaire le sens de l’œuvre car il s’agit d’un appel à remettre ses dons entre les mains de Dieu et à reconnaitre sa puissance. Vue ainsi, on peut se demander si la peinture a la valeur d’une réaffirmation de la fidélité à sa foi.

L’espace de l’image se déploie en trois plans distincts : au premier, la table recouverte d’un tapis persan ; au second, une femme avec un profil « minoen » tenant un panier de fruits et enfin, le troisième plan, qui s’ouvre sur un paysage[9] où le lointain se dissout dans des nuées. Hans Haug, historien d’art et ancien directeur des Musées de Strasbourg, qui est à l’origine de la redécouverte des œuvres de Stoskopff, a remarqué les costumes des bourgeoises de Paris, qui sont semblables à ceux des gravures d’Abraham Bosse[10], datant elles-aussi de 1633. Celles-ci ont inspiré des peintures anonymes[11] du XVIIe siècle et auraient donc pu servir de modèle pour le tableau de Stoskopff[12]. Michèle Caroline-Heck explique : « Cette composition se situe tout à fait dans la production française d’après 1630, dans la suite des natures mortes à personnages de Louise Moillon ou de Jacques Linard, dans lesquelles les figures, droites et immobiles, ne semblent pas engagées dans une action »[13]. 

Les deux luths et les figures féminines sont les éléments récurrents de la composition, mettant en opposition la femme immobile du second plan et celle de l’arrière-plan, qui, tournée de dos et accompagnée par un petit chien, joue de l’instrument. On peut se demander s’il pourrait s’agir du même personnage et d’une narration continue, visant à superposer deux temporalités, suggérées par l’horloge et le globe céleste. La plupart des objets au premier et au deuxième plan évoquent les cinq sens : les fleurs (l’odorat) ; les fruits (le goût) ; les cahiers oblongs de musique, le luth et le violon (l’ouïe) ; les dés (le toucher) ; le miroir (la vue). Dans cet espace intérieur, qui est clos dans la partie gauche par un mur, les cordes du luth sont rompues, l’horloge s’est arrêtée et le miroir ne reflète rien, comme le miroir d’un autre tableau de Stoskopff, La Grande Vanité [14](1641). Les sens lient l’humain au monde matériel et aux plaisirs éphémères, faisant de ce lieu où les objets ont perdu leur fonction une sorte d’antichambre qui ne mène nulle part lorsqu’on y rentre. Au fond, l’ouverture conduit le regard vers un horizon flou, où se trouve une eau qui va vers l’inconnu.

Sébastien Stoskopff : La Grande Vanité (1641) Source photo

Dans l’espace où se trouve le personnage immobile, il y a une accumulation d’objets instables. Les objets donnent l’impression d’être en train de tomber : une pêche suspendue dans l’air, le vase de fleurs au bord de la table, l’échiquier et les partitions penchés vers le spectateur, avec un des cahiers qui parait flotter. La peinture de l’artiste détient des caractéristiques similaires au collage, par le découpage et le réassemblage d’objets provenant de ses autres peintures, rompant avec une représentation réaliste et créant un effet de surnaturel. 

L’activité de Sébastien Stoskopff est interrompue par sa mort inattendue, le 11 février 1657, officiellement attribué à une ivresse avec de l’eau de vie. Cette version n’est alors pas acceptée et presque vingt ans après son décès, l’affaire est relancée. Des rumeurs se répandent et l’on accuse l’aubergiste Balthasar Moyses[15], qui avait logé le peintre[16]. Un grand procès en sorcellerie s’ouvre à Idstein : une des accusées témoigne que Balthasar Moyses aurait tué Stoskopff et il finira brulé vif en tant que sorcier.

Georgiana

Bibliographie

‘Autour de Saint-Germain des Prés’, Musée protestant <https://museeprotestant.org/notice/autour-de-saint-germain-des-pres/&gt; [accessed 11 April 2025]

Baubérot, Jean, Histoire du protestantisme (Presses Universitaires de France, 2020)

‘Gravures au XVIIe siècle’, Musée protestant <https://museeprotestant.org/notice/gravures-au-xviie-siecle/&gt; [accessed 9 April 2025]

Haug, Hans, ‘Sébastien Stoskopff’, L’Oeil : revue d’art mensuelle, avril 1961, pp. 22–35

Heck, Michèle-Caroline, and others, Sébastien Stoskopff, 1597-1657: un maître de la nature morte (Réunion des musées nationaux, 1997)

‘Print Portait of Johann Schmidt | British Museum’ <https://www.britishmuseum.org/collection/object/P_Bb-13-369&gt; [accessed 9 April 2025]

‘STOSKOPFF Sébastien’, Fédération des Sociétés d’Histoire et d’Archéologie d’Alsace <https://www.alsace-histoire.org/netdba/stoskopff-sebastien/&gt; [accessed 9 April 2025]

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[1] “STOSKOPFF Sébastien,” Fédération des Sociétés d’Histoire et d’Archéologie d’Alsace, n.d., accessed April 9, 2025, https://www.alsace-histoire.org/netdba/stoskopff-sebastien/.

[2] “Autour de Saint-Germain des Prés,” Musée protestant, accessed April 11, 2025, https://museeprotestant.org/notice/autour-de-saint-germain-des-pres/.

[3] En 1634 le comte perd ses terres après la défaite des armées protestantes. Il se réfugie à Strasbourg, où il protège des artistes. Voir : Hans Haug, “Sébastien Stoskopff,” L’Oeil : revue d’art mensuelle, no. 76 (avril 1961): 34.

[4] Pour Luther, Dieu est un Deus absconsitus, impossible à connaitre par la raison humaine.

[5] https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/7/76/Stoskopff_corbeille_verres_mba_mb.jpg

[6] Michèle-Caroline Heck et al., Sébastien Stoskopff, 1597-1657: un maître de la nature morte (Réunion des musées nationaux, 1997), 163–64.

[7] Le tableau Les Cinq Sens est le pendant d’un autre tableau, intitulé « Les Quatre Éléments » (ou « L’Hiver »).

[8] Hans Haug mentionne que c’est grâce aux recherches de M. John A. Parkinson que l’on sait qu’il s’agit du psaume 76. Voir : Haug, “L’Oeil,” 30–31.

[9] Le paysage n’a pas été identifié. Hans Haug a proposé d’y voir les bords de la Seine ou de la Marne et Michèle-Caroline Heck a avancé la possibilité d’une terrasse au bord d’un lac d’Italie du Nord.

[10] Haug, “L’Oeil,” 25.

[11]“Gravures au XVIIe siècle,” Musée protestant, accessed April 9, 2025, https://museeprotestant.org/notice/gravures-au-xviie-siecle/.

[12] Le seul portrait attribué à Sébastien Stoskopff est celui de Johannes Schmidt, théologien strasbourgeois, connu par la gravure de Peter Aubry. Voir : “Print Portait of Johann Schmidt | British Museum,” accessed April 9, 2025, https://www.britishmuseum.org/collection/object/P_Bb-13-369.

[13] Michèle-Caroline Heck and others, Sébastien Stoskopff, 1597-1657 : un maître de la nature morte (Réunion des musées nationaux, 1997), p. 162.

[14] Voir : https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/45/Stoskopff%2C_Grande_Vanit%C3%A9.jpg

[15] Haug, “L’Oeil,” 35.

[16] Heck et al., Sébastien Stoskopff, 1597-1657, 50.

Indika : un miroir expressionniste de notre monde contemporain

Attention : ce texte contient des spoilers pouvant divulguer des éléments-clé du jeu vidéo Indika. Si vous ne souhaitez pas connaitre la fin du jeu, lisez cet article après l’avoir fini.

« It’s hard to imagine a place more distant from adventure…than a convent » nous dit la bande-annonce[1] du jeu vidéo paru en mai 2024 intitulé Indika[2] . Cet univers virtuel est le résultat de la collaboration entre 11 bit studios, un développeur et éditeur de jeux vidéo polonais basé à Varsovie et fondé en 2010, et l’équipe de développeurs russe d’Odd Meter. Pour 11 bit studios, les jeux vidéo peuvent être un divertissement porteur de sens : “We consider games to be a form of storytelling[3][…]. Games are like parallel universes […][4]».

Le partenariat entre les deux studios a commencé avant l’invasion de l’Ukraine mais l’équipe Odd Meter, composée de 16 personnes, a dû quitter entre temps la Russie pour s’installer au Kazakhstan, car les sujets qu’ils traitaient pouvaient leur valoir des poursuites pénales et cela même avant la guerre. Avec le conflit, la situation est devenue de plus en plus compliquée, surtout d’un point de vue moral. Dmitry Svetlow, directeur du jeu et fondateur d’Odd Meter explique que l’Église Orthodoxe Russe a évolué en un des principaux outils de propagande, appelant les fidèles à mourir pour la patrie[5].

Vivian Asimos, chercheuse indépendante, intéressée par l’intersection entre religion, mythologie et culture populaire, affirme que les jeux vidéo sont une forme de mythologie contemporaine : « […] a myth is not simply the “narrative” of the game. Myths are performed, and performances can be varied. The player, in the case of the video game, is the performer of the video game’s myth […] »[6].

Dans le jeu vidéo Indika, on commence l’histoire dans un monastère d’une version alternative de la Russie du XIXème siècle. L’action se déroule la plupart du temps à la 3^ème personne, mais le joueur a parfois accès à des points de vue auxquels le personnage n’a pas accès, comme s’il serait un observateur caché.

Indika est une nonne tourmentée par une voix qui est suggérée comme étant celle du Diable. Au monastère, la nonne reçoit des quêtes de type FedEx[7] où on doit chercher un panier et le ramener à quelqu’un ou chercher de l’eau dans une fontaine. Cette dernière tache doit être faite cinq fois et demande l’utilisation répétée de quelques touches de façon rébarbative, ce qui donne l’impression qu’on est nous-mêmes punis ou soumis à l’autorité, voire qu’on se moque de nous. Cette tâche accomplie par le joueur trouvera de nombreuses répétitions tout au long de l’aventure, semblant interroger le joueur sur ses propres conditionnements, que ce soit dans les jeux vidéo ou par l’éducation qu’il a reçu de la part de la société ou de la religion. Lors de ses aventures, la nonne rencontre Ilya, un fugitif échappé d’un train accidenté, qui a un bras en putréfaction et qui affirme que Dieu lui parle. L’objectif principal du jeu est de se rendre à la cathédrale de la ville de Spasov afin de trouver le Kudets, un artefact religieux aux propriétés miraculeuses. Pour Ilya, le Kudets est le seul espoir de rattacher sa main coupée et de se guérir, pendant que pour Indika, l’artefact serait la chance de faire taire la Voix dans sa tête, qu’elle combat et qui devient de plus en plus présente. Les deux vont entreprendre ensemble ce voyage vers Spasov et des liens sentimentaux vont se tisser entre eux.

Indika compare Dieu à un tsar qui aime une femme mais qui ne lui laisse que deux choix opposés : vivre dans son palais d’or ou finir écorchée et brûlée. Le paradis ou l’enfer. La Voix, souvent moqueuse, interroge la nonne par rapport aux règles, à l’autorité, la notion de gravité d’un péché ou qu’est-ce qu’être vertueux. Parfois cette Voix devient de plus en plus insistante, l’écran passe au rouge et la musique devient criarde, contrastant avec l’environnement sonore général. On a la possibilité de maintenir le bouton de la sourie pour qu’Indika prie, afin de faire taire la Voix. Sa prière est le Canon du Repentir et si l’on libère le bouton, la Voix recommence à parler avec insistance et l’écran redevient rouge. Pendant ces moments, le monde du jeu est lui aussi affecté car on voit une crevasse qui coupe en deux l’espace. Pourtant, on ne peut progresser dans le jeu qu’en alternant les moments de crise et ceux de prière, les moments de fracture avec ceux de « recomposition ». La Voix a aussi une incidence sur le joueur, car on sent la torture que ressent Indika lorsqu’on reste appuyé longtemps sur le bouton de la sourie pour pouvoir avancer. Cela est pénible pour nous, créant une fois de plus un parallèle entre les souffrances du personnage et le joueur.

L’univers du jeu a une esthétique « Steam punk inversé » avec un décor industriel où le pétrole a déjà remplacé la vapeur, avec des moteurs à explosion, des flaques d’huiles, de la saleté, un mélange de friches industrielles grotesques et des champs de batailles urbains sans espoir. La bande-son, composée par Mike Sabadash[8], est constituée des morceaux nommés selon les titres des livres bibliques (Genesis, Exodus, Leviticus, etc.). Le système de passage à niveau semble à première vue classique, avec des choix à faire et un arbre de compétences qui portent des noms tels que « chagrin », « humilité », « repentir », « honte », « culpabilité », « regret », bien que la progression semble avoir commencé avant le début du jeu comme si l’on avait raté le début ou récupéré une partie déjà commencé. À mesure que l’on avance, on se rend compte que nos choix de compétences sont inutiles et reposent tous sur des facteurs de chance truqués car ils n’ont aucun effet sur le jeu. Les points qu’on reçoit donnent l’impression de points spirituels, de vertu ou de piété, mais ils sont eux-aussi inutiles. Le jeu donne des faux choix, ce qui signifie qu’on est conditionnés : on a l’impression d’être dans un monde explorable, mais on est en fait dans un couloir. D’ailleurs, tous les objets sacrés qu’on collectionne ne nous aident en rien pour avancer dans le jeu, alors qu’on aurait plutôt besoin d’une échelle, par exemple. Dans un écran de chargement le jeu nous dit : « Ne perds pas ton temps à collecter des points ; ils ne valent rien ».

L’univers virtuel alterne des moments en 2D retro, dans un style pixel art imprécis avec ceux en 3D plus détaillés. Le pixel art casse l’immersion et ramène aux bases du jeu vidéo et prend un symbolisme différent en fonction de la scène : rêve, souvenir ou moment prophétique avec des scènes du passé qui font écho au présent. Il y a aussi des coupures du récit ou des ellipses temporelles sous forme de cinématiques intervenant sans qu’on sache exactement ce qui s’est passé précédemment. Par exemple, lors de l’introduction du jeu en pixel art, le personnage féminin est en chute libre pendant qu’une voix psalmodie en fond sonore. Le décor est à l’envers, comme si l’on chuterait vers le ciel, cette chute qui rappelle la chute du paradis, mais sous une forme parodique et mécanique, vidée de toute solennité et religiosité.

L’absurde, le réalisme déformé, la désolation, le religieux grotesque, le désespoir et la ruine composent l’ensemble du monde d’Indika et nous suivent où qu’on aille : un docteur injecte de la morphine à un mort plutôt qu’aux mourants ; des maisons à l’envers ; dans une autre maison on trouve des cercueils d’enfants et des enfants en bois ; des icônes qui n’ont pas d’yeux dans l’atelier d’un peintre ; des animaux absurdement géants morts et pendus à des crocs de bouchers dans une usine de conserves toutes aussi géantes. Indika doit se frayer un chemin dans un environnement urbain et industriel dévasté, par on ne sait quoi, elle doit passer par des fenêtres et des toits à l’envers, dans une progression lente et laborieuse. On doit contourner le chemin « normal » et on entend des cris de souffrance venant des maisons détruites ou abandonnées. Au plus l’on progresse au plus l’univers devient surréaliste, expressionniste, grotesque et impraticable. Vers la fin du jeu on doit déplacer des morceaux de bâtiments avec une grue, comme dans un jeu Lego ou Tetris titanesque. Le jeu nous dit : « la foi déplace les montagnes ». 

Le jeu présente un bâtiment rappelant la Maison Escher, où lorsqu’Indika se déplace, un démon se déplace aussi – c’est elle-même dans un autre espace, comme une projection dans une autre dimension. 

Lorsque l’héroïne se fait arrêter et est mise en prison, un gardien lui propose la liberté en échange de relations sexuelles. Cette scène fait écho à une autre, au début du jeu, où Indika, cachée dans une armoire ou derrière une porte, assiste à l’agression d’une femme dont on ne voit pas le visage et qui se conclut par l’intervention physique du démon intérieur de l’héroïne qui la pousse à agir malgré elle.

Cette fois-ci, Indika, seule face à l’agresseur, accepte l’infame marché et tous les points de piété accumulés par le joueur jusque-là sont remis à zéro. À la fin du jeu, la nonne, avec l’aide du démon, pousse une amoire, qui tombe sur le gardien. En sortant de la prison, on passe pour la première fois à la vue à la 1^ère personne, comme s’il y aurait eu une fusion du joueur, de la Voix et du personnage. Arrivée à Spasov, Indika parvient enfin à atteindre le Kudets, mais son reflet dans le miroir révèle qu’elle est, en réalité, le démon qu’elle combattait et, par extension, nous le sommes aussi. L’héroïne reprend finalement une apparence humaine et la Voix s’éteint. Le jeu nous l’avait dit dans un écran de chargement : « Ne pleure pas les points perdus, ils ne servent à rien de toute façon ».

Le monde malade dépeint dans le jeu vidéo Indika évoque l’expressionnisme allemand, cet art profondément lié à la guerre, qui presse et annonce l’effondrement de l’humain dans un monde basculant dans la folie, avant même que le conflit n’éclate.

Georgiana

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[1] https://www.youtube.com/watch?v=t_Jgy7YxdGQ

[2] Une partie des revenus générés par le jeu vidéo Indika est reversée pour aider les enfants touchés par la guerre en Ukraine.

[3] ‘Homepage – 11 Bit Studios’, 24 November 2023 <https://11bitstudios.com/&gt;.

[4] ‘About Us – 11 Bit Studios’, 14 October 2020 <https://11bitstudios.com/about-us/&gt;.

[5] ‘Mind-Bending Narrative Adventure Set in a Parallel 19th-Century Russia’, 11 Bit Studios – Relacje Inwestorskie, 27 August 2024 <https://ir.11bitstudios.com/en/news/mind-bending-narrative-adventure-set-in-a-parallel-19th-century-russia&gt;.

[6] Vivian Asimos, ‘Playing the Myth: Video Games as Contemporary Mythology’, Implicit Religion, 21.1 (2018), pp. 93–111 (p. 94), doi:10.1558/imre.34691.

[7] Un type de quête répétitive et souvent considérée comme ennuyeuse : le joueur doit livrer un objet ou transporter quelque chose d’un endroit à un autre. Le terme provient de la compagnie de livraison FedEx.

[8] https://www.youtube.com/watch?v=G4vpumIACNs

Bibliographie

‘About Us – 11 Bit Studios’, 14 October 2020 <https://11bitstudios.com/about-us/&gt;

Asimos, Vivian, ‘Playing the Myth: Video Games as Contemporary Mythology’, Implicit Religion, 21.1 (2018), pp. 93–111, doi:10.1558/imre.34691

Cyrulnik, Boris, Psychothérapie de Dieu (Odile Jacob, 2019)

‘Homepage – 11 Bit Studios’, 24 November 2023 <https://11bitstudios.com/&gt;

‘Mind-Bending Narrative Adventure Set in a Parallel 19th-Century Russia’, 11 Bit Studios – Relacje Inwestorskie, 27 August 2024 <https://ir.11bitstudios.com/en/news/mind-bending-narrative-adventure-set-in-a-parallel-19th-century-russia&gt;

Sacrifices pour un simulacre. Le film Harakiri (1962)

Le titre sous lequel le film Harakiri 腹切りest paru en Occident se traduit littéralement par « couper le ventre » ce qui est une manière familière, voire vulgaire de désigner le suicide rituel des guerriers au Japon. Le mot seppuku 切腹 est le terme[1] plus formel, qui renvoie à l’aspect cérémoniel de cette pratique, privilège de la classe dominante et qui peut prendre la forme d’une démarche solitaire ou devant une audience restreinte. Avant d’analyser le film du réalisateur japonais Kobayashi Masaki, paru en 1962, je propose un détour afin de mieux comprendre l’émergence de ce rituel.

Une estampe faisant partie de la série des « Courageux guerriers de Yoshitoshi » de Tsukioka Yoshitoshi, artiste de l’ère Meiji (1868-1912), illustre le moment du suicide rituel de Genzanmi Yorimasa (1106-1180), considéré comme étant le précurseur de cette pratique. Cet acte était à l’origine utilisé en situation de combat, mais il va se formaliser progressivement et prendre la forme d’une cérémonie, avec des règles précises, faisant partie des valeurs inscrites dans le code d’honneur des guerriers, le bushidô 武士道 (« voie des guerriers »).

Tsukioka Yoshitoshi (1839-1892) : Genzanmi Yorimasa (1106-1180) de la série des « Courageux guerriers de Yoshitoshi » . Source photo

Ce terme est employé à partir du XVII -ème siècle et dérivait de l’éthique guerrière kyûba no michi 弓馬の道 (« voie de l’arc et du cheval ») qui, pendant le régime Tokugawa, sous l’influence du zen et du confucianisme[2], devient un enseignement centré sur la notion de fidélité : « Ce code moral était la règle du samouraï. Il plaçait l’épée au cœur, celle-ci n’était plus simplement une arme, elle représentait l’âme du samouraï et symbolisait l’instrument de la justice. Aux yeux des Tokugawa, l’inconditionnelle loyauté des samouraïs envers leurs seigneurs et, au travers d’eux, à l’égard du shôgun, était primordiale[3] ».

L’estampe de Tsukioka Yoshitoshi montre un acte solitaire : face à la défaite, le personnage écrit un poème d’adieu avant de saisir un poignard[4]. Son suicide, l’un des premiers seppuku documentés, est étroitement lié au déclenchement de la guerre de Genpei (源平) en 1180, un conflit de cinq années, né d’une lutte pour la succession impériale, opposant les deux plus puissants clans militaires de l’époque : les Minamoto et les Taira. Le conflit se conclut par l’écrasement quasi total du clan Taira. Le nouvel empereur, relégué à un rôle symbolique, est contraint de conférer à Minamoto no Yoritomo le titre ancien de sei i tai shôgun 征夷大将軍 (signifiant « gouverneur militaire contre les Barbares » – abrégé shôgun). Au fil des siècles, le pouvoir des shôguns se consolide, faisant d’eux une sorte de dictateurs militaires qui gouvernent à la place des empereurs. En 1603, au début de l’époque Edo (1600[5] – 1868), Tokugawa Ieyasu est nommé shôgun 将軍 et fonde la dernière dynastie de chefs militaires, qui gouvernera le Japon pendant plus de deux siècles, période perçue comme une stabilité politique, avec une paix forcée. Le régime Tokugawa[6] contrôle politiquement et économiquement l’aristocratie militaire, l’empêchant de renforcer sa puissance militaire. Toute infraction à cette règle entraînait la destruction de leur château et la dissolution de leur clan, jetant ainsi des milliers de samouraïs[7] dans le désœuvrement.  

Dans Harakiri, l’action se situe en 1630, une datation qui sert de cadre à une critique sociale toujours actuelle pour Kobayashi en 1962, l’année de sortie du film. L’œuvre opère un va-et-vient constant entre passé et présent, non seulement à travers la structure narrative fondée sur le flashback, mais aussi par les résonances avec les années 1960. À chaque visionnage d’Harakiri se réactualise pour le spectateur ces questions centrales pour Kobayashi : la critique de l’organisation hiérarchique de la société et la résistance face à un pouvoir établi. Les années 1960 au Japon sont en effet marquées par d’importants bouleversements sociaux, politiques et économiques. Brice Fauconnier explique qu’il y a eu une continuité des élites japonaises de l’avant et de l’après-guerre : « La constatation d’un manque ou d’une rupture dans la formation du sujet ou de l’individu japonais constitue un lieu commun de la critique de la modernisation du Japon depuis l’ère Meiji (1868-1912). Il est encore possible de le constater à travers le discours sur les conséquences, présentées comme néfastes, de la confrontation des Américains et des Japonais après la défaite. C’est oublier, en incriminant principalement l’occupant occidental, que la dépendance du Japon vis-à-vis du représentant de la domination planétaire est issue dans les faits d’une concertation entre les élites japonaises et autorité militaire américaine »[8].

Une grande partie du film Harakiri se déroule dans une cour, à genoux. Un rônin[9] 浪人 Hanshirô, demande à se faire seppuku en ce lieu de la maison Ii, un clan très puissant du fait de sa proximité avec l’entourage direct du shôgun. Il raconte les événements qui l’ont conduit à solliciter la mort devant un auditoire de samouraïs ainsi que sa vie, celle d’un homme qui a tout perdu. Suspicieux, le conseiller principal du daimyô 大名 tente de le dissuader et lui raconte l’histoire d’un autre rônin, Chijiwa Motome, anciennement membre du même clan que Hanshirô. Motome était arrivé chez eux quelques mois plus tôt pour y faire la même demande que lui. Les trois samouraïs les plus influents du clan avaient alors forcé Motome à se suicider, refusant de lui offrir quelques jours de grâce tout en affirmant qu’un samouraï n’a qu’une parole. En réalité, on le soupçonnait de venir quémander une aumône, car des rumeurs circulent alors sur des rônins rôdant en ville et menaçant faussement de se suicider aux portes des palais. Lors de l’inspection des sabres de Motome, ils découvrirent que ses lames étaient en bambou. Ce qu’ils ignoraient, c’est qu’il avait mis ses sabres en gage pour tenter de sauver son fils et sa femme, gravement malades. Le considérant comme un rônin sans scrupules, le clan Ii a forcé Motome à se transpercer avec sa lame en bambou, rendant sa mort cruelle, lente et humiliante. Ils refusèrent aussi de lui donner le coup de grâce[10] parce qu’il n’avait pas ouvert son ventre proprement.

Hanshirô admet qu’un samouraï ne doit pas frapper à une porte sous prétexte de seppuku mais que le traitement imposé à Motome n’est pas absent de toutes critiques, car les membres du clan Ii n’avaient pas pris la peine de demander ses raisons au rônin. Il dénonce le manque d’humanité, l’oubli et la déformation du sens du seppuku en leur disant :

所詮は武士の面目など表面（うわべ）だけを飾るもの ( = « Après tout, l’honneur des samouraïs n’est qu’une une façade ». J’irais plus loin en traduisant par « n’est qu’esthétique » ou « n’est que simulacre » car le verbe 飾る contient le sens décorer, garnir, parer). Le contraste entre l’expérience du champ de bataille et la formation seulement théorique, qui idolâtre le bushidô 武士道 se reflètent dans la scène du duel entre Hanshirô et Omodaka, l’instigateur de la mort déshonorante de Motome. Hanshirô révèle que Motome était son gendre et qu’avec lui, il a perdu sa fille et son petit-fils également. Il confesse aussi avoir déjà vaincu en duel les trois autres samouraïs responsables de la mort de Motome sans leur ôter la vie, mais seulement en leur coupant leur chignon, symbole de leur caste. Déshonorés, ils se cachent maintenant en prétextant une maladie pour gagner du temps jusqu’à la repousse de leurs cheveux, alors qu’il serait préférable qu’ils se suicident par seppuku.

Hanshirô est désigné comme fou et on ordonne à tous les hommes de la maison alors présents de le tuer immédiatement. Comme dans une danse de la mort, le cercle se restreint autour de lui. Il tue quatre guerriers et en blesse bien d’autres. Lui-même blessé, il transperce alors les paravents pour se replier et se traine à l’intérieur du bâtiment. Il arrive finalement dans la salle où se trouve l’armure des ancêtres, gloire du clan Ii, symbole de l’état féodal et objet devant lequel les membres du clan se prosternent.  Il tombe à ses pieds, puis la traine, la désacralise. Appuyé sur son sabre, il avance alors avec l’armure sur son épaule : cette entité à deux têtes et trois pieds qui nait devant nous réunit les apparences et la réalité et montre ce qui maintenait vivant le renom d’un clan et son « dieu », qui a besoin de sacrifices. D’autres guerriers arrivent avec des fusils, armes déloyales et méprisés par la voie des guerriers.

Source photo

Après la mort de Hanshirô, l’intendant dit qu’il ne peut pas admettre que ses guerriers se soient fait tuer par un rônin. Unis dans le mensonge, les membres du clan ne pourront survivre que dans le mensonge. Ainsi, on nettoie l’armure, les lieux et on remet les choses à leurs places, comme si rien ne s’était passé. L’ordre établi a tremblé, mais il se réinitialise, effaçant le souvenir du rônin. Le registre quotidien du clan Ii, qui est montré au début du film, est ouvert à nouveau à la fin pour symboliser l’écriture de la version officielle de l’histoire, qui ne retiendra rien de ce bref instant de résistance. 

Georgiana

Bibliographie

Capodano-Cordonnier, Hélène, Aurélie Samuel, and Musée départemental des Arts asiatiques à Nice, Catalogue d’exposition. Samouraï: de la guerre à la voie des arts (Snoeck, 2017)

Fauconnier, Brice, ‘La Continuité Des Élites “Libérales” Japonaises de l’avant et l’après-Guerre: Les Critiques de Takeuchi Yoshimi et de Tsurumi Shunsuke’, in Histoire Du & Au Japon de 1853 à Nos Jours (Éditions Privat, 2016)

‘Genzammi Yorimasa Kneeling by a Tree’ <https://floatingworld.com/product/genzammi-yorimasa-kneeling-by-a-tree/&gt; [accessed 24 April 2025]

Louis Frédéric, Le Japon: dictionnaire et civilisation (Éditions Robert Laffont, 1996)

‘切腹’ <https://www.shochiku.co.jp/cinema/database/03490/&gt; [accessed 19 April 2025]

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[1] Les termes harakiri et seppuku contiennent les mêmes kanjis, mais dans un ordre inversé et avec une lecture différente.

[2] Louis Frédéric, Le Japon : dictionnaire et civilisation (Éditions Robert Laffont, 1996), p. 113.

[3] Hélène Capodano-Cordonnier, Aurélie Samuel, and Musée départemental des Arts asiatiques à Nice, Catalogue d’exposition. Samouraï: de la guerre à la voie des arts (Snoeck, 2017), p. 66.

[4] Ce poignard porte un nom différent en fonction de l’époque, de l’usage (combat, fabrication, etc) et parfois il est nommé différemment en fonction des sources consultées : kusungobu / tantô / wakizashi. Tantô 短刀est un sabre court porté par le samouraï dans la ceinture, ensemble avec le katana 刀. Cette épée courte, le tantô, est aussi appelée kusungobu 九寸五分, explique un dictionnaire japonais en ligne. Voir : https://dictionary.goo.ne.jp/srch/jn/%E7%9F%AD%E5%88%80/m1u/

D’après le dictionnaire de Louis Frédéric, dans le rituel seppuku, la dague est appelée kusungobu 九寸五分 ; elle mesure environ 25 cm et sert à faire une double incision en croix ou à s’inciser les muscles de l’abdomen de gauche à droite, en remontant ensuite vers le foie. Ensuite, depuis l’époque Muromachi (1336-1573), le wakizashi 脇差est un sabre que le samouraï ou une personne de haut rang portait dans sa ceinture avec le katana 刀, l’ensemble de deux sabres s’appelant daishô 大小, terme dont les kanjis signifient dans ce contexte « grand (sabre) et petit (sabre) ». D’après des dictionnaires japonais, le kusungobu 九寸五分est une dague capable de transpercer les armures, ainsi qu’une dague portée par les femmes pour se défendre. Voir : https://dictionary.goo.ne.jp/word/%E4%B9%9D%E5%AF%B8%E4%BA%94%E5%88%86/

[5] La bataille de Sekigahara en 1600 constitue un tournant politique décisif, marquant la victoire de Tokugawa Ieyasu. Cette victoire conduit à la pacification des daimyô大名 (seigneurs gouvernant de larges territoires) et à la centralisation du pouvoir.

[6] Sous l’époque d’Edo, la société est structurée en quatre classes : les guerriers, les paysans, les artisans et les marchands. Les guerriers occupent un statut particulier, signalé par des marques extérieures (sabres, chignon).

[7] Le terme samouraï 侍désigne la classe des guerriers (bushi 武士). Ils étaient les vassaux d’un chef militaire (daimyô ou shôgun).

[8] Brice Fauconnier, ‘La Continuité Des Élites “Libérales” Japonaises de l’avant et l’après Guerre : Les Critiques de Takeuchi Yoshimi et de Tsurumi Shunsuke’, in Histoire Du & Au Japon de 1853 à Nos Jours (Éditions Privat, 2016), p. 291.

[9] Un rônin 浪人est un guerrier sans maitre.

[10] Dans le cas d’un suicide accompagné, le kaishakunin 介錯人 (l’assistant) était chargé de décapiter la tête d’un coup de sabre.

Croyances et pratiques populaires de la Haute-Provence

L’exposition « Sacrées croyances ![1] », à Castellane, ouverte le 20 avril 2024 et prolongée jusqu’au 2 novembre 2025 a été conçue par l’association Petra Castellana en collaboration avec la Maison Nature & Patrimoine. L’évènement aborde la thématique du syncrétisme des différentes croyances dans le territoire de la Haute-Provence du XIXème au XXème siècle, explorant les rites chrétiens qui gardent des réminiscences des cultes de la nature[2], la sorcellerie, la dévotion populaire des saints, les processions des pénitents ou encore les pèlerinages.

En termes de scénographie, l’exposition accueille le visiteur dans des salles qui évoquent des micro-univers, tel qu’un cabinet de curiosités ou bien le bureau d’une enquête de la Gendarmerie nationale qui a recueilli un témoignage concernant une soucoupe volante dans les champs de lavande de Valensole, dans les années 1960. Le décor, mêlant des objets du quotidien avec des objets rituels, crée un parcours où la frontière entre imaginaire et réalité est floue : une armoire contenant un costume utilisé lors des Bravades, des articles de presse sur des sorciers et des guérisseurs dans le Var ou encore un collier de poils de chat sauvage qui servait à faire passer le lait aux chattes[3].

Les toponymes de la Haute-Provence rappellent parfois des mythes et récits : « Nommer un territoire, lui donner une identité permet d’apprivoiser ces lieux primitifs et ainsi de faire cohabiter les deux mondes » expliquent les organisateurs de l’exposition.

Émile Lauga, écrivain et passionné par l’histoire locale de Reillanne s’est intéressé aux croyances populaires en Haute-Provence où il a mené une enquête afin de comprendre ce qu’est la sorcellerie pour les habitants de la région. Parmi les lieux où les sorciers se rassemblaient, il énumère Combes-Masques (Châteauneuf-du-Pape), l’ile des Matagots[4] (Tarascon) ou Valmasque (Luberon). Dans le monde paysan de Provence, le sorcier est désigné sous le nom de masc et la sorcière sous le nom de masco, termes provenant du bas-latin masca, dérivant à son tour de l’arabe maskara, qui signifie « esprit de mort ». Le linguiste Robert A. Geuljans explique cette étymologie : « Mascara est un dérivé demask- « noir » un mot qui est absent du latin […] Par conséquence on suppose une origine pré-indo-européenne. La racine mask-est à l’origine de trois groupes de mots avec les sens : sorcière[5] […], noircir avec de la suie […], masque […][6] ». Cette toponymie sert ainsi de mémoire et rappelle la fonction de ces lieux, tout comme la toponymie des lieux qui guérissent, qui repose sur des jeux de mots, des inversions de syllabes ou des déformations phonétiques : Saint-Pancrace (Saint Crampace -guérir les crampes) ; Sainte-Claire (donne la vue) ; Saint-Saturnin (ça tourne[7]), etc. En lisant les contes et légendes de Provence, qui témoignent d’un imaginaire à la fois chrétien et païen, on s’aperçoit qu’on considérait quelqu’un comme étant sorcier lorsque son succès était grand, inexplicable, souvent par jalousie, comme dans l’histoire de Coste Pascal qui reçoit le surnom de Coste Matagot[8].

 Pour Lauga, la magie est une « technique destinée à influencer le cours naturel des choses par des moyens naturels », pendant que la sorcellerie est « une force abâtardie de la magie, son équivalent populaire » et « un phénomène purement rural »[9]. Le mot « technique » utilisé pour définir la magie est aussi employé par Stephen Skinner[10], conférencier australien qui a obtenu son doctorat en lettres classiques avec une thèse portant sur la transmission des méthodes et des instruments magiques du monde gréco-égyptien aux grimoires. Définir la magie par l’emploi du terme « technique » donne ainsi une valeur expérimentale à ce phénomène religieux, impliquant un résultat reproductible, similaire aux sciences dures. C’est une forme de légitimation.

Les processions du saint[11] local d’une communauté, les pèlerinages pour le culte de la Vierge dans la vallée du Verdon, le pèlerinage de Lourdes ainsi que les processions des confréries des pénitents[12] constituent un ensemble de traditions faisant partie d’un processus de territorialisation religieuse, qui transforme ces lieux de la Haute-Provence en lieux de mémoire. Sossie Andézian explique le fonctionnement de ce processus : « Si des variables physiques entrent en jeu dans la détermination d’un site sacré (montagne, source, ravin, désert…), le caractère sacré n’est pas consubstantiel au site mais il résulte d’un ensemble d’opérations visant à le distinguer de son environnement. L’entrée en jeu des représentations religieuses, des croyances et des doctrines en précise l’identité et la vocation. Et c’est souvent aux moments de rupture (politique, économique ou religieuse) que celles-ci s’affirment, se reconfigurent ou laissent la place à de nouveaux systèmes de sens »[13].

Ex-voto de la chapelle Notre-Dame du Roc (reproduction) : « Castellane délivré du choléra » (1835). On remarque 2 confréries de pénitents présentes à Castellane (les Bleus et les Blancs).

Les croyances et pratiques populaires de la Haute-Provence font partie d’une tradition orale et d’un patrimoine culturel immatériel protégé par l’UNESCO. Les toponymies et les étymologies me paraissent un élément essentiel pour leur compréhension, car ils témoignent de la mémoire vivante dans laquelle s’inscrivent communautés, croyances et langues qui ont façonné ces territoires.

Georgiana

Bibliographie

Andézian, Sossie, ‘Introduction: Procès de fondation’, Archives de sciences sociales des religions, no. 151 (2010), pp. 9–23, doi:10.4000/assr.22306

Contes populaires et légendes de provence, Richesse du folklore de France (Les presses de la renaissance, 1974)

‘Dr. Stephen Skinner : Home’ <https://sskinner.com/&gt; [accessed 26 March 2025]

‘Exposition Annuelle 2025 | Maison Nature & Patrimoines | Castellane | France’ <https://www.maison-nature-patrimoines.com/sacres-croyances&gt; [accessed 3 November 2024]

Lauga, Emile, Sorcellerie en Haute-Provence: en cheminant sur les routes du diable (P. Kéruel, 1993) <http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb36957496f&gt;

‘Mascarà | Etymologie-Occitane’ <https://www.etymologie-occitane.fr/2011/09/mascara/&gt; [accessed 26 March 2025]

‘Tablettes de malédiction gallo-romaines : vous avez un ancien message’, France Culture, 31 January 2025 <https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/l-entretien-archeologique/les-tablettes-de-malediction-9624359&gt;

‘Une Tablette d’envoûtement d’époque Romaine Étudiée Par Tomographie Aux Rayons X Sur La Ligne de Lumière PSICHE | Centre de Rayonnement Synchrotron Français’ <https://www.synchrotron-soleil.fr/fr/actualites/une-tablette-denvoutement-depoque-romaine-etudiee-par-tomographie-aux-rayons-x-sur-la&gt; [accessed 21 April 2025]

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[1]https://www.maison-nature-patrimoines.com/sacres-croyances

[2] Par exemple la fête de Jean-Baptiste à Entrevaux, qui perpétue un rite particulier attesté depuis le XVIème siècle.

[3] Ancien remède populaire destiné à protéger les nouveau-nés des convulsions.

[4] Matagot signifie « individu bizarre et grotesque » ou « chat sorcier ».

[5] Des mots dérivés : le verbe « enmasquer » (ensorceler) ; le « demascaire » (désensorceleur). Dans le conte provençal de l’âne masqué de La Ciotat, le mot « masqué » signifie possédé, diabolique, ensorcelé.

[6] ‘Mascarà | Etymologie-Occitane’ <https://www.etymologie-occitane.fr/2011/09/mascara/&gt; [accessed 26 March 2025].

[7] Ce jeu de mots me semble lié aux croyances de la Renaissance et à leur circulation, au sujet des « enfants des planètes » et à l’astrologie, très prisée à cette époque-là. Ainsi, Saturne est associé au plomb, à la mort, à la mélancholie, à la dépression et aux problèmes mentaux. Voir aussi le « saturnisme ». Ensuite, la similarité phonétique des mots « Saturne » et « ça tourne » me fait penser aux vertus de la Signature, qui est la similitude du nom ou de l’image, pratique importante dans les croyances populaires. Plus intriguant encore c’est la découverte d’une nécropole antique à Orléans, en 2022, où les archéologues ont découvert 22 plaquettes de malédiction, en plomb gravé, témoignant de la pratique de la magie en Gaule romaine. Voir : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/l-entretien-archeologique/les-tablettes-de-malediction-9624359

[8] Contes populaires et légendes de Provence, Richesse du folklore de France (Les presses de la renaissance, 1974), p. 193.

[9] Emile Lauga, Sorcellerie en Haute-Provence : en cheminant sur les routes du diable (P. Kéruel, 1993), pp. 19–20 ; 21 <http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb36957496f&gt;.

[10] https://sskinner.com/

[11] Les saints sont parfois patrons de métier et protecteurs de corporations.

[12] Crées au Moyen Age à la suite des grandes épidémies, ces confréries représentaient un contre-pouvoir de l’église car elles accomplissaient leurs cérémonies sans l’intervention du clergé.

[13] Sossie Andézian, ‘Introduction : Procès de fondation’, Archives de sciences sociales des religions, no. 151 (2010), pp. 9–23 (p. 10), doi :10.4000/assr.22306.

Un ciel si bleu

Nicolas Poussin – “Le Massacre des Innocents” (source photo)

Dans une émission diffusée sur France Culture en 2017, intitulée Poussin, le massacre des innocents, Pierre Rosenberg, conservateur, historien de l’art et collectionneur français parle à un moment du fait que dans cette peinture de Nicolas Poussin le visage de la femme habillée en jaune et qui hurle a comme origine un masque grecque.

Il est vrai que le visage parait proche des masques antiques. De plus, il me semble « gorgonesque », pétrifié. Cela pourrait créer un lien subtil avec l’œuvre Medusa de Caravaggio et donc aussi avec Vincenzo Giustiniani, collectionneur des peintures de Caravaggio et probablement le commanditaire de la peinture réalisée par Poussin. Si c’est le cas, cela est intéressant, car Poussin détestait le maitre italien, « venu au monde pour détruire la peinture ».

Caravaggio – “Méduse” (source photo)

 En même temps, cela ne serait pas la première fois qu’un artiste introduit sa propre vision dans une image ou un thème connu, en en détournant le sens de façon « rusée ».

Masque antique (source photo)

Enfin, le geste du soldat qui tient la femme en jaune par les cheveux me rappelle aussi Persée tenant la tête de Méduse de Benvenuto Cellini.

Benvenuto Cellini – Persée tenant la tête de Méduse (source photo)

Cette peinture de Nicolas Poussin est venue à mon esprit lors d’une visite au Musée Historique de Strasbourg. Dans la dernière salle j’y ai découvert les peintures de Camille Claus, peintre et graveur français né à Strasbourg. Il a été déporté, en tant que « peintre décadent » au camp de Schirmeck, puis incorporé de force dans l’armée nazie pour ensuite être envoyé sur le front russe et finalement interné au camp de Tambov en Union soviétique. Ces peintures ont été réalisées après son retour à Strasbourg le 15 décembre 1945. Il y dénonce l’absurdité de la guerre. Pour lui ses œuvres sont des « cris d’épouvante et d’avertissement ».

En regardant les silhouettes extraterrestres, aliénées, perdues, représentées d’une manière expressionniste, j’ai eu devant les yeux l’image isolée de la femme habillée en bleu qui se trouve à droite dans le tableau de Poussin. C’est le sentiment d’impuissance, de ne plus comprendre ce monde, virussé par la violence.

La femme s’arrache les cheveux avec la main droite, tandis qu’avec la gauche elle tient son bébé mort. Elle lève sa tête avec un regard hagard vers le ciel bleu, d’où aucune aide divine ou justice ne descendent.

Pour moi, la femme habillée en bleu dans le tableau de Poussin est le symbole de l’aliénation face à la brutalité extrême. Poussin me semble avoir réussi « un arrêt sur image » du moment précis quand la folie s’installe. C’est la coexistence des opposés : le fracas du massacre et le silence d’un ciel si bleu.

L’arrivée du bouddhisme au Japon

J’ai construit cette série de publications autour du thème du bouddhisme avec pour objectif de proposer une vue d’ensemble de ce sujet, afin de permettre à chacun, dans un souci de vulgarisation, d’avoir une vision plus claire et de démêler histoire, clichés et malentendus. Cette série se compose de 4 grandes parties, présentant chacune une zone géographique et culturelle où le bouddhisme a pénétré :

1. La rencontre entre le bouddhisme et l’Occident : première partie, deuxième partie, troisième partie
2. L’Inde prébouddhique et la naissance du bouddhisme
3. L’arrivée du bouddhisme en Chine
4. L’arrivée du bouddhisme au Japon

Grandes étapes chronologiques

552 ap. J. C. : arrivée officielle du bouddhisme au Japon selon le Nihon shoki (rédigé en 720). D’après le Gankȏji engi cette date remonterait à 538. Mais les sources plus historiques parlent d’une arrivée avant ces dates, du fait des migrations et de l’arrivée de refugiés ➔ 587 : bataille de Shigisan entre les deux clans rivaux : le clan des Nakatomi et le clan des Soga. La bataille finit avec la destruction des clans partisans du Shintȏ ➔ 645 : promulgation du code de l’ère Taika, calqué sur le modèle chinois de l’époque et mettant en avant le bouddhisme ➔ 653 : le religieux Dȏshȏ du temple Gangȏ-ji revient d’un voyage en Chine, au cours duquel il a reçu les enseignements du moine Xuanzang (jap. Genjō) ➔ 749 : suite à une épidémie de variole, une statue en bronze d’une taille colossale du Bouddha Vairochana (jap. Dainichi Nyorai) est installée dans le temple Tȏdai-ji à Nara ➔ 754 : le moine Ganjin (religieux bouddhiste chinois Jianzhen; 688-763) arrive de Chine à Nara sur invitation de l’empereur Shomu et enseigne au Japon les préceptes bouddhiques chinois. Il a aussi établi à Tȏshȏdaiji une estrade d’ordination pour conférer les commandements bouddhiques selon la règle monastique. Six sectes commencent à se distinguer au sein du clergé bouddhique de Nara ➔ 804 – 805 : le religieux Saichȏ (767-822) revient du mont Tiantai (jap. Tendai) en Chine. Il fonde au nord-est de Heian-kyȏ, sur le mont Hiei, la secte du Tendai ➔ 806 : le religieux Kûkai (774-835) revient de Chine en rapportant la doctrine d’une autre secte chinoise, Shenyan (« La Vraie parole », en jap. Shingon) et s’établit sur le mont Kȏya, au sud de Nara ➔ 822 :  la cour impériale autorise la création d’une autre estrade d’ordination au monastère établit par Saichȏ, fondateur de l’école Tendai ➔ 847 : la croyance en Amida est rapportée de Chine par Eun ➔ 894 : lors du transfert de la capitale à Heiankyȏ, l’empereur Kammu prend des mesures pour réduire le pouvoir des temples, des monastères et des religieux et décide d’envoyer en Chine des religieux afin qu’ils rapportent d’autres doctrines ➔ 1191 : Eisai établit au Japon la secte Rinzai (chin. Linzi), une branche de la doctrine Zen ➔ 1227 : Dȏgen fonde une autre branche du Zen, appelé Sȏtȏ (chin. Caodong) ➔ après le XIV -ème siècle : le bouddhisme cesse de développer de nouvelles doctrines au Japon, même si de nouvelles sectes n’ont jamais cessé d’apparaitre jusqu’à nos jours. Mis à part le Zen -shû et le Jȏdo Shin-shû, le bouddhisme a infusé toute la société japonaise en fusionnant avec les croyances Shintȏ et populaires.

Division et diffusion du bouddhisme : Rouge – origine du bouddhisme ; Jaune – bouddhisme Mahayana ; Vert – bouddhisme tibétain ; Saumon – bouddhisme Theravada ; Gris – extension historique du bouddhisme. Source photo

La version officielle, citée par la plupart des sources, se réfère au Nihon shoki et situe l’introduction du bouddhisme au Japon aux environs de 550 ap. J. C. Selon cette version, le souverain de Paekch’e, un royaume de Corée, envoie à l’empereur japonais Kinmei des images du Bouddha, dont un bronze, des textes canoniques en chinois classique et une lettre. Chose alors qui peut nous paraitre remarquable, les premières personnes obtenant le titre de religieux bouddhique furent des femmes : « Curieusement, les premières personnes à être ordonnées au Japon furent des femmes, mais il faut souligner que les novices devaient se rendre au royaume de Paekch’e pour recevoir une ordination régulière » (ROBERT 2008 : 63).  Quelle que soit la source l’on comprend que le lien avec la Corée est toujours fort lorsque l’on évoque les origines du bouddhisme au Japon.

C’est pourquoi je me suis tournée vers le point de vue de l’histoire de la Corée, pour ce qui est de cet épisode de l’introduction du bouddhisme au Japon. Mais j’ai alors constaté que la version diverge sur plusieurs points. Il faut d’abord signaler qu’entre les royaumes coréens de Silla et de Paekch’e (ou Baekje) et le Japon, il existait avant même l’introduction du bouddhisme des relations commerciales et militaires. Pays de négociants et de grands propriétaires, Paekch’e avait l’habitude de faire appel aux japonais en tant que mercenaires de ses armées (DAYEZ-BOURGEON 2012 : 54). Un autre élément étonnant est que l’on trouve au début du VII -ème siècle la mention de l’envoi d’une statue de la Corée au Japon, mais de la part non plus de Baekje, mais de son rival, Silla : « Le Japon archaïque, dit de l’ère Yamato, s’étant à son tour rallié au bouddhisme en 592, un roi de Silla lui fit don à l’été 623 d’une réplique en bois de la statue de Maitreya. Cette statue est parvenue jusqu’à nous, conservée dans un temple de Kyoto, et les Japonais la considèrent comme leur trésor national le plus précieux » (DAYEZ-BOURGEON 2012 : 57-58).

Est-ce que l’on parle ici de la même statue que dans le Nihon shoki ? Sachant que l’expéditeur serait donc Silla, le rival de Paekch’e (Baekje), qui a trahi et écrasé ce dernier en 553 (à une année prête ou l’année même, selon la source, l’année supposée de l’introduction du bouddhisme au Japon d’après le Nihon shoki) ?

Maitreya assis. Corée. Probablement royaume de Silla (?) Fin du VI -ème siècle. Bronze doré. Source photo

Maitreya en méditation. Bronze doré. Probablement royaume de Silla (Corée), fin du VI- ème, début du VII – ème siècle. Source photo

Maitreya (jap. Miroku Bosatsu) assis (bois). Japon, temple Kȏryûji (vers le VI -ème – VII -ème siècle). Source photo

Mais le récit d’un autre épisode de l’arrivée du bouddhisme au Japon via Paekch’e (ou Baekje)  trouble encore plus la vision du déroulement des événements que nous pouvons en avoir aujourd’hui : « C’est, dit-on, un général de Baekje, refugié dans l’archipel pour fuir les armées du roi Gwanggaeto de Guryeo, qui aurait fondé le clan Soga, une de plus puissantes lignées du Japon médiéval. C’est à ce clan Soga qu’on doit l’implantation du bouddhisme au Japon et, selon certaines sources, le choix d’un prince cadet de Baejke pour régner sur l’archipel. Si bien que durant la guerre contre Silla, Baekje appela ses alliés japonais à la rescousse. En 663, ceux-ci dépêchèrent même une armada en Corée pour restaurer Baekje conquis par Silla. Mais comme cette armée de secours échoua complètement dans sa tentative, la plus grande partie de l’aristocratie de Baekje immigra définitivement au Japon […] » (DAYEZ-BOURGEON 2012 : 58).

Les 3 royaumes de Corée et le Japon en 576. Source photo

C’est le prince Shȏtoku (574-622), dit-on, qui donne un premier élan à la diffusion du bouddhisme au Japon. Dans un texte qui lui est attribué, la « Constitution en 17 articles », il y met en avant le bouddhisme comme religion d’État, mais paradoxalement, cette proclamation de la nouvelle religion contient plus d’éléments appartenant au confucianisme qu’au bouddhisme : « […] on y trouve davantage d’éléments confucéens que bouddhiques, mais ce prince resta dans l’histoire comme le modèle du souverain de la Loi bouddhique, une sorte d’Ashoka japonais » (ROBERT 2008 : 64). Même si le texte lui est attribué, certaines sources (par exemple FRÉDÉRIC 1996 : 99) précisent qu’il aurait été rédigé après sa mort, par ses disciples.

L’époque de Nara (710-784), lors du changement de la capitale, est marquée par un changement en termes de relations culturelles avec les voisins coréen et chinois. Le Japon s’affranchit de l’obligation de passer seulement par l’intermédiaire de la Corée pour avoir accès aux savoirs chinois, mais va alors directement aussi les chercher à la source (ROBERT 2008 : 64).

La statue en bronze de Bouddha Vairochana (le Daibutsu) dans le temple Tȏdai-ji à Nara. Ce temple, érigé en 752 appartient à l’école de l’« Ornement de Splendeur » (Kegon-shû) et constitue le symbole de réussite du bouddhisme en tant que nouvelle doctrine d’État. Source photo

Statue du religieux bouddhiste chinois Jianzhen (688-763), connu en japonais sous le nom de Ganjin. En 732 le gouvernement japonais l’invite à venir enseigner au Japon. Suite à ses voyages, il devient aveugle. Il est le fondateur de la secte « Ritsu-shû » au Temple Tȏdai-ji. . Source photo

À cette époque six sectes se distinguent (les « six sectes de Nara » : rokushû). De par leurs complexités, le peuple ne se sent pas proche des doctrines philosophiques que dispensent ces six sectes, leur enseignement étant seulement accessible à l’aristocratie.

Celles-ci sont :

1. Le Kusha-shû : se fonde sur les textes de Kusharon, composé au V -ème siècle par le moine indien Vasubandhu (jap. Seshin).
2. Le Jȏjitsu-shû : se fonde sur le traité sanskrit Satyasiddhishastra (« De la perfection de la vérité »), écrit au début du III – ème siècle par le moine indien Harivarman (jap. Karikatsuba)
3. Le Hossȏ-shû : une voie médiane entre les doctrines du Hinayana et du Mahayana. Elle se fonde sur le texte sanskrit Yogacharyabhumishastra (jap. Yugashijiron), écrit au V – ème siècle par Asanga (jap. Muchaku)
4. Le Sanron – shû : suit les principes de Madhyamika (« la voie de milieu ») recommandés par Nagarjuna (jap. Ryūju).
5. Le Ritsu-shû : cette doctrine s’est développée en Chine, affirmant qu’elle est issue du texte sanskrit de la Dharmaguptavinaya (jap. Shibunritsu), écrit par le chinois Daoxuan (jap. Dȏsen) et apportée au Japon par Ganjin en 754.
6. Le Kegon-shû (secte de « l’argumentation fleurie ») : fondée en Chine et probablement introduite au Japon par Dȏsen en 736. Cette secte se base sur les textes sanskrits de l’Avatamshakasutra (jap. Kengon-kyȏ) et du Dashabhumivibhashashastra (jap. Jûjibibasha-ron).

À l’époque de Heian (794-1185) deux grandes sectes, Tendai-shû et Shingon-shû se forment en suivant des doctrines venues de Chine, en concurrence avec les six écoles de Nara. Quel que soit l’école ou l’époque, le point commun de celles-ci est le public qu’elles visent alors, qui n’est pas le peuple, mais la noblesse. Tendai et Shingon représentent à leur création un syncrétisme partiel avec les croyances du Shintȏ et c’est pour cela qu’ils ont pris le nom de « Ichijitsu-shintȏ » (« Shintȏ de l’unique Vérité) et de « Ryȏbu-shintȏ » (« Shintȏ des deux parties de l’univers ») : « Tous deux identifiaient les divinités bouddhiques aux kamis du Shintȏ, considérés comme des incarnations temporaires (gongen) de celle-ci » (FRÉDÉRIC 1996 : 101).

À l’époque de Nara (710-794) une première estrade d’ordination pour conférer les commandements bouddhiques est établie au Temple Tȏshȏdaiji. Cela est seulement à l’époque d’Heian que la cour impériale autorise l’établissement d’une deuxième en 822. Cette fois c’est au Temple Enryakuji, appartenant à l’école Tendai : « Il est assez ironique de constater que les ordinations régulières ne jouirent que d’une exclusivité d’à peine soixante-quinze ans au Japon » (ROBERT 2008 : 64).

À l’époque de Kamakura (1185-1333), des nouvelles pratiques émergent. Celles-ci visent à simplifier la complexité des enseignements religieux préexistants, à devenir accessible à toutes les classes sociales mais aussi à afficher la rupture des shȏguns avec les doctrines ayant eu cours à l’époque impériale. Le moine Shinran (1173-1262), issu de l’école Tendai, fonde la secte dite « Jȏdo Shin-shû » (« nouvelle/authentique secte de la Terre pure »), suite à un schisme au sein de la secte « Jȏdo-shû » (Terre Pure). Le courant de la Terre Pure, aussi appelé l’amidisme, est centré sur un bouddha principal : Amida. Il offre à tous la possibilité d’obtenir le salut, car l’adoration suffit, ainsi que la répétition constante du nom du bouddha Amida (Namu Amida Butsu ou Nembutsu abrégé), en tant qu’invocation.

  À la même époque un autre moine issu de l’école Tendai, Nichiren (1222-1282) fonde le « Nichiren-shû », basée sur le Soutra du Lotus (jap. Hoke-kyȏ), dont il suffit d’invoquer le titre pour atteindre le salut.

    Une troisième doctrine se forme à l’époque Kamakura : le « Zen », forme japonaise du « Chan » chinois, qui se divise en deux branches. En 1191 Eisai (1141-1215) établit la branche « Rinzai » (en chinois : « Linzi ») et en 1227 Dȏgen (1200-1253) fonde la branche « Sȏtȏ » (chin. « Caodong ») : « Le premier prônant la pratique des ‘énigmes’ irrationnelles (kȏan) menant à l’Éveil par la réduction de la raison au silence, le second exaltant la méditation assise (zazen) comme seule pratique efficace » (ROBERT 2008 : 66).

L’arrivée du christianisme sur le sol japonais vers la moitié du XVI -ème siècle provoque d’abord une réaction de rejet de la sorte de religion d’État que constitue alors le bouddhisme, mais par contrecoup cette arrivée entraine une réflexion des japonais sur la nature étrangère du bouddhisme. À l’époque de Meiji (1868 – 1912) cette réflexion conclut par la création artificielle d’un Shintȏ, cette fois véritablement proclamé en tant que religion d’État, et « purifié » de tout ce qui est jugé comme non-japonais à l’époque. Cela se conclut par un très fort rejet du bouddhisme en parallèle d’une montée du sentiment national. (ROBERT 2008 : 66-67).

 

Georgiana

 

Bibliographie

FRÉDÉRIC Louis, Le Japon. Dictionnaire et civilisation, Éditions Robert Laffont, Paris, 1996.

ROBERT Jean-Noël, Petite histoire du bouddhisme. Religion, cultures, identités, Librio, coll. « Librio », 2008.

VALLET Odon, Les religions extrême-orientales, Collection Découvertes, Gallimard, 1999.

SIEFFERT René, Les religions du Japon, Publications Orientalistes de France, 2000.

DAYEZ-BOURGEON Pascal, Histoire de la Corée. Des origines à nos jours, (édition actualisée), Éditions Tallandier, Paris, 2017 pour la présente édition.

RENONDEAU Gaston ; FRANK Bernard, « Le bouddhisme japonais », Histoire des religions, vol. I, Encyclopédie de la Pléiade, Édition publiée sous la direction d’Henri-Charles Puech pp. 1320-1350.

MACÉ François, « DÉBUT DU DHARMA AU JAPON », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 29 avril 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/debut-du-dharma-au-japon/

ROBERT Jean-Noël, « BOUDDHISME (Les grandes traditions) – Bouddhisme japonais », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 1 mai 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/bouddhisme-les-grandes-traditions-bouddhisme-japonais/

Site du Temple Tȏshȏdaiji : https://toshodaiji.jp/english/index.html

 

L’arrivée du bouddhisme en Chine

J’ai construit cette série de publications autour du thème du bouddhisme avec pour objectif de proposer une vue d’ensemble de ce sujet, afin de permettre à chacun, dans un souci de vulgarisation, d’avoir une vision plus claire et de démêler histoire, clichés et malentendus. Cette série se compose de 4 grandes parties, présentant chacune une zone géographique et culturelle où le bouddhisme a pénétré :

1. La rencontre entre le bouddhisme et l’Occident : première partie, deuxième partie, troisième partie
2. L’Inde prébouddhique et la naissance du bouddhisme
3. L’arrivée du bouddhisme en Chine
4. L’arrivée du bouddhisme au Japon

 

Grandes étapes chronologiques

I er siècle ap. J. C. : le bouddhisme pénètre en Asie orientale ➔ dès 65 (ou 67) ap. J. C. la présence du bouddhisme est attestée en Chine (cette datation est considérée comme semi-légendaire selon certaines sources) ➔ Aux environs de 400 ap. J. C. le bouddhisme devient une religion autonome en Chine ➔ Entre le V – ème siècle et jusqu’au IX – ème siècle : période de grand essor du bouddhisme en Chine (entre le VI-ème siècle et le VIII-ème siècle le bouddhisme est réinterprété à travers le filtre de la pensée chinoise) ➔ Entre 842-845 : réaction antibouddhique – grande proscription (à partir de cette période, le bouddhisme perd de sa force en Chine).

Division et diffusion du bouddhisme : Rouge – origine du bouddhisme ; Jaune – bouddhisme Mahayana ; Vert – bouddhisme tibétain ; Saumon – bouddhisme Theravada ; Gris – extension historique du bouddhisme. Source photo

Le bouddhisme est une religion missionnaire, dont les premières tentatives de diffusion ont été faites par son premier propagateur (chronologiquement), l’empereur Ashoka, qui a envoyé des missions au-delà du monde indien (vous pouvez consulter ma publication sur ce sujet en suivant ce lien).  L’expansion du bouddhisme en Chine c’est fait par deux voies. Une première est partie du nord-est de l’Inde à travers les zones indo-iraniennes, suivant la route des oasis d’Asie centrale et gagnant la Chine et les vallées de la Wei et du fleuve jaune par le nord-ouest. La seconde, quant à elle, est partie des cotes de l’Inde, traversant l’Océan Indien et atteignant l’Asie du Sud-Est, se diffusant alors à travers l’actuel Vietnam, pour enfin atteindre la Chine, dans la vallée du Yangzi. La première présence du bouddhisme est attestée selon les sources dès 65 (ou 67) ap. J. C., mais ce sont les expansions militaires des Han, puis des Tang vers l’Asie Centrale ainsi que la formation des empires indo-scythe et Kushan qui établissent un lien durable par des routes commerciales au travers desquelles les échanges culturelles et religieux se renforceront : « Il est probable que les commerçants indiens furent les premiers propagateurs du bouddhisme dans les diverses cités-oasis d’Asie centrale, mais ils furent vite accompagnés de moines missionnaires qui firent des disciples, s’insinuèrent à la cour des souverains et finirent par instaurer cette relations privilégiée entre communauté religieuse et pouvoir politique qui définit un royaume bouddhique » (ROBERT 2008 : 45).

Entre la fin du III – ème siècle et jusqu’à la fin du VIII -ème siècle se déroule un large mouvement de pèlerinages de la Chine vers l’Asie centrale et vers l’Inde. Parmi les plus connus pèlerins l’on trouve Faxian, Song Yun, Xuanzang (602-664) et Yijing (635-713). Ces deux derniers ont vécu à l’époque des Tang (618-907), période d’apogée du bouddhisme en Chine et ils ont laissé des traductions des textes bouddhiques en chinois d’une grande précision.

Le moine Xuanzang en route pour l’Inde, où il a voyagé pendant quinze ans et y a appris parfaitement le sanskrit. Parmi les documents qu’il a laissé de son voyage l’on peut relever Mémoires sur les contrées occidentales (Xiyuji), que vous pouvez lire traduit en français ici. Tokyo National Museum. Source photo

De grandes personnalités chinoises ont formé les premiers bouddhistes en Chine. Par exemple, ce serait le moine chinois Fotudeng (232-348) qui forma certains des premiers disciples chinois et qui créa des liens entre le pouvoir et le Samgha (la communauté bouddhique). Mais il est important de souligner qu’autant d’étrangers ont dans les premiers temps fait le chemin inverse, le long des routes commerciales, en venant en Chine pour y apporter leur savoir religieux ou artistique : « Les premiers siècles de l’histoire du bouddhisme en Chine comptent pratiquement autant de figures d’origine étrangère que de Chinois » (ROBERT 2008 : 45). Le moine Kumarajiva (344-412), originaire de Kucha a été par la suite « quasi-kidnappé » par les Chinois pour pratiquer son activité de traducteur à Chang’an. Il y a traduit le Soutra du Lotus, l’Enseignement de Vimalakirti, le Soutra d’Amitabha, etc. (ROBERT 2008 : 46).

À partir du VIII – ème siècle, les pèlerinages sont alors moins fréquents à la fois parce que la Chine perd le contrôle des oasis du Xinjiang, mais aussi à cause des répressions contre la communauté bouddhique en Chine. Après ces événements le bouddhisme entre dans une période de déclin en Chine et n’a plus jamais alors depuis connu un si grand essor sur ce territoire : « La fermeture des routes d’Asie centrale, contrôlées d’est en ouest par les Ouigours, les Tibétains et les Arabes après le milieu du VIII – ème siècle, la réaction nationale et antibouddhique qui s’amorce avec Han Yu (768-824) et enfin la proscription des religions étrangères qui intervient entre 842 et 845 portent un coup sévère à l’essor du bouddhisme en Chine » (GERNET; MEUWESE, en ligne : 11).

Le bouddhisme se répand dans les milieux populaires, où il remplace les anciens cultes. Les textes classiques ont fourni à la Chine impériale les fondements de ses institutions et ceux de la religion officielle : « Les cultes et les rites dont traitent les anciens textes étaient en honneur à la cour des princes et dans la classe noble ; ce n’étaient pas ceux des paysans qui constituaient la majorité de la classe populaire » (KALTENMARK 1970 :  927-928). La grande proscription des années 842-845 ralentit l’expansion du bouddhisme, qui, s’est implanté en Chine parmi le peuple pendant une crise politique et morale, en offrant des solutions que le confucianisme ou le taoïsme philosophique, parfois élitistes, n’arrivaient pas à offrir (ZUFFEREY 2008 : 283). La principale raison qu’invoquent les adversaires du bouddhisme est le fait que cette doctrine nuit à l’ordre moral et au xiao (la piété filiale), menacé par le célibat et la vie monacale. Selon eux, le bouddhisme porte atteinte à la continuité de la lignée familiale et donc au culte des ancêtres. Cette raison en entraine une autre, d’ordre économique cette fois, car de plus en plus de personnes se dirigeaient vers les monastères, ce qui a enrichi ces derniers grâce aux dons et alors qu’ils sont aussi exemptés d’impôts : « Favorisé par les pouvoirs politiques, le bouddhisme affirme cependant son indépendance : les religieux ne sont soumis à la juridiction commune ni en matière de droit pénal, ni en matière d’obligations publiques (corvées et capitation). En outre, les biens de l’Église sont tenus pour inaliénables et protégés contre toute appropriation par des interdits d’ordre religieux » (GERNET; MEUWESE en ligne : 3). Enfin, tout cela conduit à un problème d’ordre politique entre le cléricalisme bouddhique et l’État, ce dernier préoccupé par la puissance économique des monastères et le caractère subversif de certaines sectes : « En 845, l’empire ordonna une proscription générale du bouddhisme ; quatre mille six cents temples furent détruits et plus de deux cents soixante mille moines et nonnes forcés de retourner à la vie laïque » (ZUFFEREY 2008 : 293). Peu à peu, le bouddhisme entre alors en déclin.

Avant d’aborder les différents courants du bouddhisme en Chine il est important de garder à l’esprit et rappeler les principaux courants du bouddhisme à être sorties d’Inde :

1. « Le Grand Véhicule » (Mahayana) : il apparait aux alentours du début du I er siècle ap. J. C. en Inde. Il est sorti de l’Inde par le Nord-est en suivant la route des oasis pour atteindre la Chine par le Nord. Il se donne le nom ainsi car il apparait chronologiquement après la forme du bouddhisme Theravada appelé péjorativement « Petit Véhicule » par les adeptes du bouddhisme Mahayana. Cette forme du bouddhisme donne une grande importance à l’écriture. Le Soutra du Lotus, daté du II ème siècle ap. J. C., est l’un des livres majeurs du    « Grand Véhicule ». Pour cette forme de bouddhisme il existe d’ innombrables Bouddhas. C’est une religion de salut universel.
2. « La Voie des Anciens » (Theravada) :   connu aussi sous le nom « Le Petit Véhicule » (Hinayana). Cette doctrine donne accès aux Bodhi et au Nirvana seulement aux religieux. Nicolas Zufferey explique la différence entre les deux premiers courants : « Entre Theravada et Mahayana, la différence principale réside dans l’accent mis sur la compassion : tandis que le Theravada fait de la recherche du nirvana une affaire personnelle, le Mahayana au contraire privilégie le devoir d’aider les autres d’atteindre le salut […] » (ZUFFEREY 2008 : 282).
3. Le bouddhisme tantrique (« Le Véhicule de Diamant ») : est un mélange d’hindouisme, de bouddhisme, de jaïnisme et de religions himalayennes. Le mot sanskrit tantra signifie « livre » ou « rituel ». Le Mandala représente le principal support de la pratique tantrique. Le tantrisme bouddhique c’est développé parallèlement au tantrisme hindouiste entre le V – ème siècle et VII – ème siècle.

 

Les grottes de Yungang (fin du V -ème siècle), près de Dadong, dans la province de Shanxi. Source photo

 

Bouddha dans la grotte 19 du sanctuaire de Yungang. Source photo

La présence du bouddhisme en Chine connait trois moments importants :

1. Les 4 premiers siècles de notre ère correspondent à une période d’assimilation et d’adaptation du bouddhisme en Chine. Aux environs de 400 ap. J. C. le bouddhisme devient une religion autonome en Chine, car il y est alors doté de textes sacrés, de pratiques, de lieux de culte, d’une communauté et de biens propres.
2. La période comprise entre le V -ème siècle et jusqu’au IX -ème siècle est une période d’épanouissement du bouddhisme en Chine.
3. Après le IX -ème siècle le bouddhisme connait un déclin : « Tout au long de son histoire, le bouddhisme fut attaqué, ainsi au V-ème siècle, quand des lettrés soulignèrent sa nature ‘barbare’, c’est-à-dire étrangère ; il fit même l’objet de plusieurs proscriptions […] » (ZUFFEREY 2008 : 292). À partir de l’époque mongole, il se répand dans la zone de steppes du bouddhisme tibétain.

Jusqu’au VI -ème ou VII -ème siècle, la doctrine du bouddhisme est présente en Chine sous ses formes indiennes, étant confondu avec le taoïsme. À partir du VI -ème siècle, le bouddhisme est assimilé et donne naissance aux principales écoles d’expression chinoise : Tiantai, Huayan, Jingtsu et le bouddhisme chan (ZUFFEREY 2008 : 284). Il faut noter que certains auteurs qualifient dans leurs classifications ces écoles d’expression chinoise en tant que sectes. Ainsi, la période de grand essor du bouddhisme (à partir du V -ème siècle) en Chine s’accompagne de la formation de différentes écoles savantes dans des centres monacaux, qui sont directement influencées par la philosophie bouddhique indienne et des sectes chinoises, formées dans les milieux populaires (GERNET;  MEUWESE en ligne : 7). D’après cette classification, on distingue :

Écoles :

• École Vijnānavāda (Faxiang en chinois)
• École Mādhyamikā (ou du « Chemin moyen »)
• Bouddhisme mystique et magique du Tantra (Mijiao en chinois). Cette forme de bouddhisme se répand au Tibet et y contribue à la formation du lamaïsme

 

Sectes :

• La secte de la Terre pure (Jingtujiao ou jodo en japonais). Ce courant se développe au VI-ème et VII-ème siècles et s’appelle aussi « amidisme ». Il demande au pratiquant de répéter avec dévotion le nom d’Amithaba (« le Bouddha de l’éternelle lumière ») pour atteindre son paradis. Cette doctrine se trouvait ainsi à la portée des personnes moins éduquées.
• La secte chan (en sanskrit dhyāna, terme qui signifie « méditation » ; en japonais zen). Ce courant se développe en Chine à partir du VI – ème siècle. Au sein de cette secte se sont distinguées 2 directions :  l’une, appelée jian, d’après laquelle on arrive à l’illumination graduellement et l’autre, appelée dun, qui affirme que l’illumination arrive de façon spontanée. Aujourd’hui, ce courant est faiblement présent en Chine, alors qu’au Japon il y reste toujours actif, étant d’ailleurs généralement connu en Occident sous son nom japonais (zen) : « Le chan constitue la forme la plus sinisée du bouddhisme, certains auteurs estimant même qu’il doit plus à la Chine, et surtout au taoïsme, qu’au bouddhisme […] À l’instar du taoïsme, le chan se montre iconoclaste à l’égard de la culture et de la civilisation ; l’adepte de ce bouddhisme-là est plus volontiers un ermite perdu dans un immense paysage qu’un religieux vivant dans un monastère […] » (ZUFFEREY, 2008 : 287-288). D’autres auteurs voient dans le chan une réaction de rupture avec la tradition face à la complexité des pratiques du Canon bouddhique. Ce courant proclame que le vrai bouddhisme se situe même au-delà des bouddhas (ROBERT 2008 : 48).
• La secte Tiantai (en japonais Tendai), fondée au VI-ème siècle par le moine Zhiyi (538-597). Elle touche surtout les élites lettrées de la dynastie Tang. Pour cette école, chaque individu possède en lui-même la nature du Bouddha et peut atteindre l’Éveil. Cette secte place au centre de son enseignement le Soutra du Lotus.
• La secte de l’Ornementation (Huayan, en japonais Kegon), fondée par Fazang/Xianshu (643-712) au VII -ème siècle. Ce courant a été influencé par le bouddhisme chan (zen) et il place au centre de son enseignement le Soutra de l’Ornement de splendeur.
• La secte du Troisième Degré (Sanjie jiao) fondée par Xinxing (540-594).

 

Rayonnement du bouddhisme en Chine

En Chine, le bouddhisme a imprégné la pensée et des domaines tels que les arts, la littérature, la médecine et a même probablement entrainé l’apparition de la science phonétique chinoise, grâce aux difficultés qu’ont posé alors la transcription des termes indiens et des mantras : « Le bouddhisme introduit en Chine la notion de rétribution et la croyance aux renaissances animales, la foi dans les vertus éminentes du don et de la compassion, la croyance aux effets magiques de la répétition orale, écrite et figurée, des vœux, des formules, des textes et des images, l’idée de la multiplicité infinie des temps et des espaces, le goût, étranger à la tradition chinoise, de l’ornementation, du luxe et du grandiose. Les communautés bouddhiques apportent en Chine des pratiques financières d’origine indienne […] « (GERNET;  MEUWESE en ligne : 10). Ce n’est pas seulement la religion et la pensée bouddhique qui se propageait le long de la route de la Soie, mais les artistes eux-mêmes voyageaient et échangeaient leurs diverses influences dans ce lieu de circulation.

Bouddha de la grotte 20 du sanctuaire de Yungang. Source photo

Un autre site célèbre : les Grottes de Longmen, dont les sculptures datent des VI-ème et VII-ème siècles. Source photo

Sculpture peinte et peintures murales de la grotte nr. 254 (grottes de Mogao). Source photo

Le VI -ème siècle a vu un apogée dans la statuaire bouddhique en Chine. En 1996 dans la province du Shandong, située dans la partie nord-est de la Chine, des fragments de statues bouddhiques de grande taille aurait été découverts dans une fosse de soixante mètres carrés et profonde de deux mètres. Entre 18 septembre et 3 janvier 2010 le Musée Cernuschi à Paris a organisé une exposition intitulé « Les Buddhas du Shandong ». Dans le dossier de presse, les pièces exposées sont présentées ainsi :  « En 1996, lors d’aménagements urbains dans la ville chinoise de Qingzhou, dans la province du Shandong, des terrassiers découvraient dans une fosse de soixante mètres carrés, profonde de deux mètres, plusieurs centaines de fragments de statues bouddhiques de grande taille (la plus haute mesurant plus de trois mètres) soigneusement rangés […] Ces pièces, par leur taille, le raffinement de leur traitement, leur état exceptionnel de conservation et les restes de leur polychromie, constituent l’un des sommets de la statuaire asiatique » (« Les Buddhas du Shandong », exposition au Musée Cernuschi, septembre 2009 – janvier 2010).

Bouddha debout (Shandong). Source photo

 

Bodhisattva assis (Shandong). Source photo

Dans un article écrit en novembre 2009, l’historien d’art Souren Melikian présente un autre point de vue sur cette découverte. Il relève des étrangetés à propos des pièces présentées du point de vue archéologique et concernant les circonstances officielles du récit de la découverte de ces statues : « Another oddity is intriguing about the “Longxing temple discovery” tale. Mr. Béguin writes that it “includes between 320 and 400 [my italics] statues of which 200 are torsos, 144 Buddha heads and 46 bodhisattva heads.” No explanation is given about the discrepancy between the sum total, vaguely stated as 320 to 400, and the detailed items, which precisely add up to 400.  Earlier accounts of the “discovery” indicate that the total number of sculptures was never clearly established. That would be unthinkable in any archaeological excavation, or even in a commercial dig carried out in the presence of qualified archaeologists » (source).

Souren Melikian exprime ses doutes sur la version de l’histoire présentée par les autorités chinoises au sujet des circonstances de la découverte de ces statues. Il remarque aussi que certaines pièces de la statuaire sont semblables à des statues déjà apparues sur le marché d’art international, à plusieurs occasions, ces pièces étant en effet très proches stylistiquement.  L’historien d’art s’appuie sur des observations touchant à l’état même des statues exposées par le Musée Cernuschi, notamment aux signes de brisures des statues et leur état général suspect : « This fuels the suspicion that not one but several finds were made, whether accidentally or, more likely, in commercial digs. Did the cultural authorities eventually decide that enough is enough and choose to channel whatever they laid hands on into a purpose-built museum? Such a pattern fits material reality more convincingly than the “discovery” story. It would explain, among other things, why some sculptures from the Qingzhou Museum, including those on loan to the Musée Cernuschi, appear to have been processed for improved commercial display — the fresh breaks in several statues look suspiciously neat, as if the awkward splinters caused by smashing, systematic or accidental, had been removed to spare potential customers an unpleasant sight » (source).

Cet épisode nous rappelle combien il est difficile de relier histoire, faits archéologiques, croyances religieuses et art lorsque l’on parle de sujets pourtant pas si anciens, touchant à l’identité et au récit national de nations, encore plus lorsque s’y mêle des implications économiques et géopolitiques. Cela doit nous pousser à une exigence de doute envers chaque source qui doit alors être réexaminée et requestionnée chaque fois que l’on s’appuie sur l’une d’elles. Cela peut parfois paraitre rébarbatif, voir décourageant, mais n’est-il pas l’essence même du travail de recherche ?

 

Georgiana

 

Bibliographie

ZUFFEREY Nicolas, « Le bouddhisme, philosophie et religion », La pensée des Chinois, Hachette Livre (Marabout), 2008, pp. 281-293.

ROBERT Jean-Noël, Petite histoire du bouddhisme. Religion, cultures, identités, Librio, coll. « Librio », 2008.

KALTENMARK Max, « Religion de la Chine antique », Histoire des religions, vol. 1, Encyclopédie de la Pléiade, n° 29, Édition publiée sous la direction d’Henri-Charles Puech,  1970, pp. 927-957.

Dossier de presse exposition « Les Buddhas du Shandong », au Musée Cernuschi, septembre 2009 – janvier 2010, https://amis-musee-cernuschi.org/les-buddhas-du-shandong/

MELIKIAN Souren, « Archaeologists Recount a Buddhist Tale », The New York Times, Novembre 27, 2009, en ligne : https://www.nytimes.com/2009/11/28/arts/28iht-melik28.html

GERNET Jacques, MEUWESE Catherine, « BOUDDHISME (Les grandes traditions) – Bouddhisme chinois », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 20 avril 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/bouddhisme-les-grandes-traditions-bouddhisme-chinois/

L’Inde prébouddhique et la naissance du bouddhisme

J’ai construit cette série de publications autour du thème du bouddhisme avec pour objectif de proposer une vue d’ensemble de ce sujet, afin de permettre à chacun, dans un souci de vulgarisation, d’avoir une vision plus claire et de démêler histoire, clichés et malentendus. Cette série se compose de 4 grandes parties, présentant chacune une zone géographique et culturelle où le bouddhisme a pénétré :

1. La rencontre entre le bouddhisme et l’Occident : première partie, deuxième partie, troisième partie
2. L’Inde prébouddhique et la naissance du bouddhisme
3. L’arrivée du bouddhisme en Chine
4. L’arrivée du bouddhisme au Japon

Grandes étapes chronologiques

Civilisation de la vallée de l’Indus (3000 av. J. C. – vers 1800) ➔  population des Arya (à partir de 1500 av J. C. les premières populations Arya venues d’Asie centrale pénètrent progressivement en Inde ; ils y apportent le sanskrit) ➔  Période védique (entre 1500 av. J. C. et 500 av. J. C.) ➔ Brahmanisme (600 av. J. C. – 500 ap. J. C.) ➔ Bouddhisme (Présence en Inde : Le Bouddha serait né aux environs du V-ème siècle av. J. C. Conversion du roi Ashoka au bouddhisme au III -ème siècle av. J. C.  Le bouddhisme perdure en Inde jusqu’au XII-ème siècle ap. J. C. Vers le I-er siècle av. J. C. la communauté bouddhiste va se diviser en 2 branches distinctes : le theravada et le mahayana) ➔ Renouvellement du brahmanisme et affaiblissement du bouddhisme (le renouvellement du brahmanisme commence après la mort du roi Ashoka et constitue une des causes de l’effondrement de la dynastie des Maurya. L’effondrement de l’empire entraine aussi un affaiblissement du bouddhisme.) ➔ Les musulmans conquièrent tout le nord de l’Inde (Au VIII – ème siècle, les musulmans arrivent sur les rives de l’Indus. Au XIII – ème siècle ap. J. C. ils conquièrent tout le nord de l’Inde) ➔ (Quasi)disparition du bouddhisme de l’Inde et diffusion dans toute l’Asie du Sud-Est. Le brahmanisme perdure jusqu’à nos jours (Le bouddhisme déjà affaibli avant l’arrivée des envahisseurs ne survit que dans les hautes vallées himalayennes, dans les régions tibétaines. Il se diffuse par contre dans toute l’Asie du Sud-Est. Le brahmanisme est appelé Hindouisme par les Européens au XIX – ème siècle.)

La civilisation de la vallée de l’Indus (harappéenne)

Les ruines archéologiques de Mohenjo Daro (Pakistan) représentent le témoignage de l’existence d’une civilisation urbaine dans la vallée de l’Indus dès la première moitié du III -ème millénaire av. J.C. Cette civilisation va disparaitre vers environ 1800 av. J.C. Les deux villes les plus importantes de la civilisation harappéenne sont Harappa (dans le Pendjab, au sud-ouest de Lahore) et Mohenjo Daro (dans le Sind), cette dernière étant détruite vers 1600 av. J.C.

Les ruines archéologiques de Mohenjo Daro (Pakistan). Copyright: © UNESCO. Auteur : Junhi Han. Source photo

Civilisation de la vallée de l’Indus (harappéenne). Les villes les plus importantes : Mohenjo Daro et Harappa. Source photo

Sites de la vallée de l’Indus. Source photo

Les Arya

À partir de (probablement) 1500 av. J. C. les Arya, porteurs de la langue sanskrite, venues d’Asie centrale, vont s’installer en Inde. Charles Malamoud, historien des religions et orientaliste, explique dans un entretien pour la revue L’Histoire que, selon la tradition nationaliste indienne, ce mouvement de population « […] est beaucoup plus ancien ou même que les Arya sont autochtones, et que la civilisation de l’Indus fait partie du même ensemble culturel qu’eux. Mais tout cela, c’est de l’idéologie » (MALAMOUD 2003 : 9).

Période védique (entre 1500 et 500 av. J. C.)

Ce qu’on désigne par « religion védique (ou védisme) » est l’ensemble des croyances et pratiques religieuses décrites dans le Véda, un corpus d’écritures sacrées rédigées en sanskrit archaïque, composés entre 1500 av. J. C. et 500 av. J. C.  Le Véda n’a pas été conçu sous la forme d’un livre, mais plutôt « […] il a fonctionné comme le bien commun de familles sacerdotales qui en mémorisaient la matière à fins utilitaires et la transmettaient oralement dans les écoles où l’on formait les futurs prêtres » (VARENNE 1970 : 580).

La littérature védique à laquelle on a alors accès est liturgique. Il faut attendre l’époque classique, c’est-à-dire vers l’année 300 av. J. C., et donc, l’hindouisme, pour pourvoir bénéficier de textes tels que des épopées, des poèmes mystiques ou des textes philosophiques. (VARENNE 1970 : 610).

Le recueil de formules liturgiques appelé Véda (« Savoir ») se compose de 4 samhitas  (« recueils » ), chacun portant le nom de Véda :

1. Rig-Véda (ou Rg-Véda – Le Véda des strophes) – est le plus ancien des quatre. Il contient mille vingt-huit hymnes et chants sacrificiels, repartis en dix livres, attribués à des prophètes, appelés rsi (voyants). La tradition brahmanique va considérer le Rg-Véda Samhita comme la partie la plus sainte du Véda.  Le caractère illusoire de l’univers trouve ses origines dans les hymnes que le Rgveda-Samhitā dédie à Varuna. Là, māyā est présenté « […] comme une force magique grâce à laquelle, par exemple, le dieu favorise ses fidèles en semant la panique chez leurs ennemis » (VARENNE 1970 : 595).
2. Yajur-Véda (Le Véda des formules rituelles) – donne les formules liturgiques nécessaires aux sacrifices. Le nom de ces samhita provient du mot yajus, qui signifie « formules liturgiques ».
3. Sama Véda (Le Véda des mélodies) – renferme cinq cent quatre-vingt-cinq strophes. Ce sont des mélodies liturgiques basées en effet sur des strophes du Rg Véda auxquels on a ajouté des indications techniques.
4. Atharva-Véda (Le Véda des charmes magiques) – recueil nommé d’après les atharvans, prêtres voués au culte du feu. Ce recueil se compose d’exorcismes et d’incantations magiques. Il existe des strophes communes au Rg-Véda et au Atharva Véda et les divinités auxquelles on fait appel y sont les mêmes.

Les Védas accordent une grande importance au sacrifice : « Ce sont les offrandes faites aux dieux qui influencent et même déterminent le sort des mortels. La puissance du sacrifice est exaltée au point de devenir la loi fondamentale, non seulement du destin individuel, mais de l’univers tout entier. C’est le sacrifice qui assure le maintien ou le rétablissement de l’ordre naturel aussi bien que de l’ordre humain. C’est un acte cosmique fait par tous et valable pour tous » (ARVON 1962 : 8).

Dans la religion védique, qui est polythéiste, le « sacrifiant », celui qui sacrifie pour lui-même et sa famille (le père) est le personnage le plus important, explique Jean Varenne. Le chef de famille s’occupe des rites domestiques, le chef militaire prie pour sa victoire, le roi pour la prospérité de sa maison. La religion védique a donc un caractère domestique : « […] l’aspect peut-être le plus important de la religion védique : ni temple ni clergé ne sont nécessaires à son exercice ou, si l’on préfère, la demeure familiale est l’espace sacré par excellence où brille le feu unique : le Dominical ; et le chef de famille est le seul prêtre, qui sacrifie pour lui-même et le bien ses siens » (VARENNE 1970 : 612). Il existe pourtant un type de liturgie, la « liturgie du soma » (boisson faite à partir des tiges de la plante soma, considérée comme l’élixir de l’immortalité) qui demande la présence des officiants, et pour laquelle le brahman (« médecin du sacrifice ») surveille le déroulement de la cérémonie. Mais dans ce cas, le terme brahmana ne concerne pas une caste, comme dans la société postvédique, mais ceux qui sont investis d’un pouvoir sacerdotal. À la fin des temps védiques, cette fonction sacerdotale est assumée seulement par les « brahmanes de naissance » (VARENNE 1970 : 613).

Le Véda contient des mythes cosmogoniques qui présentent la création de l’univers à partir d’un chaos originel symbolisé par l’image d’eau sans limites. Dans le Rg-Véda on trouve une autre cosmogonie qui, cette fois, donne un rôle actif aux dieux : le mythe du démembrement d’un géant primitif par les dieux. Prajapati est le dieu créateur mais aussi le sacrifice divinisé, car les dieux immolent Prajapati, qui prendra le nom de Purusha en tant que victime sacrificielle. En démembrant le géant, ils font apparaitre le soleil et la lune, le vent et le feu, les points cardinaux. Cela entraine la création du monde hiérarchisé. (VARENNE 1970 : 620-621).

Si avant les rituels autorisaient le sacrifice des animaux et même d’êtres humains, c’est à partir de la fin de la période védique que l’on voit apparaitre le concept de l’ahimsa (non-violence) dans les textes : « La non-violence prend de plus en plus d’importance et on finit par élaborer une doctrine du rituel qui bannit les immolations effectives, substituant aux victimes vivantes des figurines de terre, par exemple » (MALAMOUD  2003 : 11). Cette notion de « non-violence » est diffusée plus tard, par les textes bouddhiques. En plus de la non-violence, la société indienne fonde sa structure hiérarchique sur le principe de la pureté, la caste au sommet de l’échelle hiérarchique étant considérée comme la plus pure : « Les objets polluants sont principalement des matières qui, détachées de l’organisme auquel elles appartiennent, sont devenues porteuses de mort […]  Une autre source de pollution est le contact, médiat ou immédiat, avec des inférieurs […] Au plus bas de l’échelle sociale, les intouchables, dont le nom dit le statut. Les toucher, c’est toucher une chose polluante » (MALAMOUD 2003 : 12-13).

Période brahmanique (600 av. J. C. – 500 ap. J. C.)

Vers la fin de la période Atharva Véda, une nouvelle distinction des classes prend forme. Les rites sont alors réservés aux trois castes (varna) supérieures, dont seuls les membres ont le droit de s’appeler Aryens. Ces castes sont celles des sacerdotaux (les brahmanes), des ksatriya (les rois et les guerriers) et les vaisya (les agriculteurs, les commerçants, la plèbe). Il existe une quatrième classe, les shudra (serviteurs), ainsi que les « hors-castes » ou les intouchables, qui se trouvent au plus bas de l’échelle sociale.

Le brahmanisme est une religion issue du védisme, fondée sur la division du peuple en ces quatre castes, les brahmanes étant positionnés en tête de la hiérarchie de ces castes : « La société est alors basée sur la croyance en la ‘Révélation’ (Shruti) des Véda et sur la prééminence des brahmanes […] Mais on ne peut en aucune manière déceler le passage du brahmanisme à l’hindouisme ancien, tant les courants dont sont faits ces derniers sont divers, certains remontant à la préhistoire » (FRÉDÉRIC 1987 : 238).

Un des changements que le brahmanisme apporte par rapport au védisme est l’apparition de la doctrine appelé Bhakti, qui signifie « partage », « participation » et qui représente une forme de dévotion. À la fin de la période védique apparaissent les Upanishads, textes en prose constitués de spéculations théologiques. La pensée brahmanique est contenue dans les Brahmanas et ces Upanishads qui ont été composés entre le IX ème et le VIII ème siècle avant J.C. Si le védisme a été presque totalement centré sur le rituel, le brahmanisme est une transformation vers « […] une religion plus chargée en émotions et plus philosophique, plus populaire aussi » (FRÉDÉRIC 1987 : 238).

On observe donc un changement progressif d’une doctrine très ritualiste, vers une qui met l’accent sur la dévotion et le sentiment religieux personnel et qui aboutit à une croyance basée sur la découverte : « Alors que la plupart des religions, y compris la religion brahmanique indienne qui précède le bouddhisme, sont fondées sur la croyance en une révélation, le bouddhisme a pour fondement une découverte : c’est la compréhension par expérience (la bodhi, qui est le fait du buddha) », (ROBERT 2008 :  19-20).

La naissance du bouddhisme  (V-ème siècle av. J. C.)

La présence du bouddhisme en Inde s’étale sur une période comprise entre la fondation de cette doctrine par le Bouddha lui-même, c’est-à-dire environ au V-ème siècle avant J. C. et jusqu’au XII -ème siècle ap. J.C. Cette date peut sembler arbitraire, mais comme la datation est un « mal nécessaire », cette date est choisie car elle se situe à un moment de quasi-disparition du bouddhisme, même si des traces de cette doctrine continueront à subsister par la suite en Inde malgré tout.

Seulement un homme peut devenir bouddha : « Pour les bouddhistes, les dieux ne sont donc pas éternels : ils sont aussi soumis aux renaissances, mais comme leur durée de vie est infiniment supérieure à celle des humains, ils ont moins conscience de la fragilité de leur état et sont de fait moins pressés d’en sortir, ce qui devient à la longue pernicieux : seuls les hommes peuvent échapper au cycle de l’existence » (ROBERT 2008 : 24).

Statue dorée de Bouddha dans le Temple Mahabodhi, située en Inde, à Bodhgaya. Source photo

La doctrine bouddhiste n’a jamais été une véritable religion d’état en Inde : « Il s’est développé comme un courant parmi d’autres, védique, brahmanique, tantrique, etc. Les pouvoirs politiques le soutenaient diversement et jamais exclusivement. Il a toujours dû composer avec d’autres courants. Il a échangé des influences avec eux, s’est heurté parfois à eux » (Jean Filliozat ; Pierre-Sylvain Filliozat, « Bouddhisme [Les grandes traditions]. Bouddhisme indien »,en ligne).

Cette doctrine bouddhiste propose à l’homme trois refuges, afin de vivre de façon éthique. Après les avoir prononcés le disciple de celle-ci sort de la vie laïque. Ces trois refuges sont :

1. Le Bouddha
2.  Sa doctrine (le Dharma)
3. Sa communauté (Samgha)

La formule de la « prise de refuge » dans ce qui s’appellent les Trois Joyaux est celle-ci : « Je prends refuge dans l’Éveillé (le Bouddha) ; je prends refuge dans la Loi (le Dharma) ; je prends refuge dans la communauté monastique (le Samgha) » (ROBERT 2008 : 16). Ces trois refuges ont subi des changements et ont évolué.

Le Bouddha, personnage historique, apparait sous différentes formes, en fonction de la version véhiculée (par exemple, il existe même une version christianisée, la légende de Barlaam et Josaphat) : « La doctrine, qui, au début, est surtout une psychologie et une morale pratique, s’est au cours des âges intégrée à des métaphysiques, et s’est entourée de dialectique. Enfin, la communauté des premiers disciples et fidèles s’est divisée en nombreuses branches, répandue dans toute l’Asie et organisée de diverses façons. » (Jean Filliozat ; Pierre-Sylvain Filliozat, « Bouddhisme [Les grandes traditions]. Bouddhisme indien », en ligne).

Le Bodhisattva Padmapani. Peinture à l’eau sur enduit. Grottes ornées d’Ajanta, dans le Maharashtra. Source photo

I. Le premier joyau : Le Bouddha

« Buddha » est une appellation honorifique qui signifie « L’Éveillé » ou « Celui qui a compris ».  Ce terme est au début utilisé pour désigner celui qui a montré la Voie aux hommes et par la suite son usage s’est étendu à ceux qui ont accédé à la compréhension de la Loi (dharma).  On distingue, généralement, 8 étapes que Bouddha a parcouru jusqu’à l’Eveil :

1. La première étape concerne la dernière existence du Bouddha : Avant ce moment, Bouddha se trouvait au ciel, dans un état de béatitude, après une série de morts et de renaissances. Il était devenu un « bodhisattva » : « […] c’est -à-dire qu’il ne lui restait plus qu’une vie à accomplir dans le long cycle des renaissances avant d’en être à tout jamais délivré » (ROBERT 2008 : 17).
2. La deuxième étape : l’entrée dans le ventre de sa mère (Māyā). Par rapport aux autres êtres vivants, Bouddha peut choisir ses parents et son lieu de naissance. Sa mère, Māyā, était la première épouse d’un roi du nord de l’Inde. Rappelons-nous que la notion de « Māyā » (« illusion universelle ») est présente dans les hymnes que le Rgveda-Samhitā dédie à Varuna.
3. La troisième étape : le futur Bouddha nait comme fils du roi Shuddhodana, qui règne sur un royaume situé dans le sud du Népal actuel (à Lumbini). Le nom symbolique du futur Bouddha est Siddhārtha (« Qui a réalisé son but »). Comme il provient d’une famille de rois guerriers (la lignée Gautama du clan des Shākya), on attend de lui qu’il succède à son père, mais son corps porte des marques extraordinaires et sa naissance est entourée de phénomènes miraculeux. Un sage prédit qu’il y a seulement deux directions que son destin peut prendre : soit il deviendra empereur du monde, soit il deviendra un « Bouddha ». Cette deuxième possibilité désespère son père.
4. La quatrième étape : Siddhārtha Gautama quitte le palais, suite à 4 rencontres décisives. Sa mère meurt, 7 jours après sa naissance. Il grandit à l’écart des misères du monde, dans un palais, sous la surveillance de son père. Pourtant, il réussit à faire 4 rencontres, hors du palais : il croise un vieillard, un malade, un cadavre et un moine et apprend ainsi que les humains vieillissent, connaissent la maladie et meurent, mais qu’il y en a aussi qui décident de quitter le monde pour chercher le salut. À l’âge de 29 ans (ou 19 ans d’après d’autres sources), il prend la décision de suivre cette dernière voie et ce faisant il quitte son épouse enceinte.
5. La cinquième étape : Siddhārtha pratique de façon rigoureuse la méditation et réduit sa nourriture, jusqu’au point où, durant 6 années, il suspend ses fonctions vitales et s’approche de la mort. Il décide alors de renoncer à cette voie extrême et de choisir la voie de milieu. Il va près de la rivière Nairanjanā, au lieu qui s’appelle aujourd’hui Bodh Gaya.  Là, il s’assoit sous un arbre et il entre en méditation. Māra, le dieu de la Mort, va à ce moment le soumettre à des tentations, qu’il réussit à repousser.

L’arbre de la bodhi sous lequel l’on dit que Siddhārtha a connu l’Eveil. Nord-est de l’Inde (Bihar). Source photo

6. La sixième étape : L’Éveil. Selon les différentes traditions, à l’âge de 30 ou de 35 ans, il devient un bouddha (un Éveillé).

7. La septième étape : la roue de la Loi. Le dieu Brahma supplie Bouddha de transmettre son message. Celui-ci se rend à Bénarès (ou Varanasi), dans un lieu qui s’appelle le parc aux Daims (plus précisément à Sarnath, à 10 km au nord-est de Varanasi). Bouddha y rencontre ses 5 disciples et leur raconte son expérience : c’est à ce moment-là que la Loi (dharma) est transmise.

Le Dhāmek Stūpa à Sarnath (au nord de Varanasi). On dit de ce lieu que c’est le lieu où Bouddha a tenu son premier sermon. Source photo

8. La huitième étape : l’entrée dans le Nirvāna (l’entrée dans l’Extinction). Bouddha reste encore 50 années sur terre. Il enseigne sa doctrine et fonde la communauté (samgha) qui va répandre son enseignement. À 80 ans il entre dans l’Extinction, c’est-à-dire qu’il ne peut plus avoir d’autre renaissance, car il n’est plus soumis aux cycles des vies et des morts.

II. Le deuxième joyau : le Dharma (la Loi)

Le Bouddha s’est réincarné pour la dernière fois et est descendu sur la terre afin d’accomplir le Dharma.  Pour ce qui est du sens de ce terme, Jean-Noël Robert explique : « […] le mot indien a un sens très riche : le dharma est à la fois le principe qui mène le monde, le discours sur ce principe, la réalité phénoménale (les ’choses’) qui est l’objet de notre conscience et qui est à dépasser, la méthode à suivre pour parvenir à ce dépassement, la morale qui va avec cette méthode et l’enseignement qui dispense le tout » (ROBERT 2008 : 22).

Dans le parc aux Daims de Bénarès, Bouddha a donné le premier sermon, qui s’appelle « Les Quatre Nobles Vérités », destinés à aider les humains comprendre l’état qu’ils expérimentent dans ce monde. Ces vérités sont :

• La vérité sur la douleur – l’absence de Moi réel.
• La vérité sur l’origine de cette douleur – nos désirs, passions
• La vérité de la disparition (ou extinction, ou l’entrée en Nirvāna) – la disparition de Karma (Acte) implique la fin du cycle des mort et des renaissances
• La vérité sur la voie – la bonne conduite, la méditation et la sagesse sont les 3 modalités qui aident à supprimer le Karma. À cela s’ajoute L’Octuple Voie.

III. Le troisième joyau : le Samgha

Lors du premier sermon du Bouddha, à Bénarès, assistent ses cinq disciples, qui vont ensuite donner naissance à la « communauté » bouddhique. Pour réussir à interrompre le Karma il faut aussi interrompre le contact avec la vie quotidienne et le monde, qui est une source de tentations. Une communauté de moines se forme, au sein de laquelle le moine bouddhique est un « mendiant » (bhikshu) qui ne possède rien à part quelques objets d’usage quotidien. Il vit de ce que les fidèles laïcs lui offrent en aumône. Progressant dans l’accomplissement de la Loi, celui qui vit la vie d’un moine peut atteindre le niveau d’Arhat (« méritant ») et réussir à sortir du cycle des morts et des renaissances. Les nonnes (bhikshuni) qui pratiquent avec dévouement peuvent quant à elles renaitre comme moine, car en effet on ne peut pas connaitre l’Éveil en tant que femme.

Les Trois Corbeilles et les trois premières conciles bouddhiques :

Ce que l’on appelle les Trois Corbeilles (Tripitaka ou Tipitaka) sont les trois grandes répartitions du Canon bouddhique, qui a commencé à prendre forme au III -ème siècle av. J. C. Il s’agit de la Corbeille des sutras (Sutra Pitaka), la Corbeille de la discipline (Vinaya Pitaka) et la troisième corbeille, qui s’appelle Abhidhamma Pitaka (ou Abhidarma en sanscrit) : « Le Canon bouddhique […] pourrait être considéré comme le corps spirituel du Bouddha, encore plus vénérable que les reliques qu’il avait laissées en notre monde » (ROBERT 2008 : 36).

Des conciles ont été réunis pour fixer les enseignements du Bouddha et les organiser en un canon :

1. Le premier concile à Rājagra, juste après le nirvāna du Bouddha : « Il aurait été la première activité de rassemblement des paroles du Buddha et le point de départ d’une transmission orale, reposant entièrement sur la mémoire, qui a dû durer plusieurs siècles, avant la fixation du Tipitaka pāli, généralement située par les historiens à Ceylan aux environs de l’ère chrétienne » (Jean Filliozat ; Pierre-Sylvain Filliozat, en ligne : 2).
2. Le deuxième concile, à Vaiśālī, environ un siècle après le premier concile. Suite à ce concile, un schisme a lieu entre le parti « oriental », qui va réunir un autre concile (mahāsāmgīti), d’où leur nom de Mahāsāmgika et le parti « occidental », les conservateurs de la discipline antérieure, les « Anciens » (Sthavira, ou Thera en pāli). Ce concile a été marqué par des débats au sujet de divergences sur des points de discipline monastique et de doctrine, notamment les vertus du saint (arhat).
3. Le troisième concile bouddhique à Pataliputra (actuelle Patna), réunit par le roi Ashoka en 249 av. J. C. Ce concile a débattu  des concepts de la doctrine, telles que l’existence de l’âme, réfuté les hérésies et il a donné sa forme définitive aux Écritures bouddhiques.

Le royaume gréco-bactrien et les royaumes indo-grecs

Bactriane est l’ancien nom de la région du Turkestan russo-afghan, dont la capitale s’appelait Bactres. Au VI-ème siècle av. J. C., suite aux expéditions de Cyrus et de Darius I er, la Bactriane est annexée à l’Empire perse, en même temps qu’une partie du bassin de l’Indus. Deux siècles plus tard, de 330 av. J. C.  à 327 av. J. C. Alexandre le Grand organise une expédition et s’empare de l’empire perse et donc aussi de la Bactriane, poursuivant son avancée jusqu’à l’Indus, où il conquit le Panjab.

Le royaume gréco-bactrien vers 180 av. J.-C., à son apogée territorial. Source photo

Quelques décennies après l’expédition d’Alexandre, la colonisation grecque au sud de l’Hindou-Kouch est stoppée par la montée en puissance des Maurya. Le sud de la chaine de montagnes de l’Hindou-Kouch et le nord-ouest de l’Inde forment ce que l’on appelle les royaumes indo-grecs.

Les royaumes indo-grecs. Source photo

À partir de l’accord de 303 av. J. C. entre Séleucos I er (satrape de Babylonie)  et le roi maurya Chandragupta, des colonies grecques comme Kandahar et Arachosie, au sud de l’Afghanistan, passent sous autorité indienne, tout en ayant eu le temps de voir l’hellénisme s’y développer depuis l’expédition d’Alexandre. (RAPIN 1996 : 37). L’influence hellénistique commence véritablement à se manifester dans la vallée de l’Indus à partir de 190 av. J. C., seulement avec la conquête de Démétrios I er, qui unifie les deux versants de l’Hindou-Kouch pour former l’état grec indépendant de la Bactriane et les royaumes indo-grecs.

Bactriane prendra fin avec les ravages des Sacae (Scythes) après 135 av. J. C. Mais jusque-là, la Bactriane aura eu le temps de développer l’hellénisme dans la région, au travers l’influence sur les royaumes indo-grecs, qui lui survivront tout au long du premier siècle av. J. C. : « Dans la vallée de l’Indus, la religion [bouddhique] s’implanta au cœur d’une civilisation indo-grecque née depuis le passage d’Alexandre le Grand (en 326 av. J. C.). Elle y rencontra la sculpture grecque, et le Bouddha y reçut un visage. Religion jusque-là sans image (aniconique), le bouddhisme multiplia les statues pour encourager la ferveur populaire des foules bigarrées » (VALLET 2003 : 25).

La dynastie des Maurya

Les souverains : Chandragupta, le fondateur de la dynastie ➔ Bindusara ➔ Ashoka ➔ les successeurs de la dynastie sont pratiquement inconnus.

Chandragupta Maurya, dont le nom signifie « Protégé par la lune » (règne vers 322-298/291 av. J. C.) fonde la dynastie des Maurya (dans le Magadha vers 320/322), et prend pour capitale Pataliputra (Patna). Il repousse en 303 av. J. C les troupes macédoniennes, dirigées par Séleucos I er, restées dans le Panjab après le départ d’Alexandre le Grand et il vainc le roi Nanda. Selon la tradition, le roi Chandragupta aurait été jaïn.

Le jaïnisme est une doctrine qui ne s’est pas propagée en dehors de l’Inde. Elle est fondée vers 540-468 av. J. C. par un contemporain de Bouddha, Vardhamana, dit Mahavira (le Grand Héros) ou Jina (le Vainqueur) : « Si les plus radicaux des opposants au brahmanisme prônaient l’athéisme […] le Jina et le Bouddha prêchèrent une religion agnostique. Le jainisme remplaça les dieux par un principe divin contenu dans chaque âme » (VALLET 2003 : 23).

Statue de Mahavira (le Grand Héros) ou Jina (le Vainqueur) , contemporain du Bouddha. Source photo

 Le jaïnisme n’est pas né dans le milieu brahmanique, mais dans la caste des guerriers, en réaction à la dictature du brahmanisme. Pour échapper au cycle du karma, les jaïnistes ont élaboré un concept qui va influencer plus tard le bouddhisme : l’Ahimsa, la non-violence.

L’empereur Ashoka

Ashoka, petit-fils de Chandragupta, fils de Bindusara et le troisième empereur (il régna vers 273-237/232 av. J. C.) de la dynastie des Maurya est le premier empereur à avoir unifié la quasi-totalité du sous-continent indien, après une campagne militaire sanglante. C’est à la suite de la conquête de Kalinga (actuel Orissa, sur la côte orientale de l’Inde) qu’il se tourne vers la non-violence et qu’il se converti au bouddhisme : « Sous l’influence d’un moine, il se tourne vers le bouddhisme. Il fait retraite un an dans un monastère, devient végétarien et commence une pieuse vie de pèlerinages, multipliant les dons non seulement aux moines bouddhistes, mais aussi aux jains et au brahmanes » (BOPEARACHCHI 2003 : 37).

L’empire du roi Ashoka. Extension maximale présumée. Source photo

Son empire s’étend de l’actuel Afghanistan au Bengale et du Népal au sud du Dekkan. Parmi les monuments qu’ils nous restent depuis cette époque se trouvent des bases de stupa, des rochers et des colonnes sur lesquels ont été gravés 14 édits.  Ces rochers et colonnes marquent les bornes de ses États et présentent à tous le récit de sa conversion, en exhortant le peuple à pratiquer la non-violence. Il s’est aussi assuré que ses nouvelles lois soient bien appliquées grâce à un système de surveillance : « L’empereur avait déjà un moyen de contrôle grâce à une police bien faite, reposant sur de multiples auxiliaires, prostituées en particulier, dont les activités étaient tolérées pourvu qu’ils informent le pouvoir sur l’état de l’opinion » (BOPEARACHCHI 2003 : 37).

Selon la tradition bouddhique, le roi Ashoka a eu un rôle important dans la diffusion du bouddhisme à la fois à l’intérieur du pays où il a tenté d’imposer sa morale et à l’extérieur, au travers des missions accomplies par son fils (ou son frère ?) et sa fille. L’empire des Maurya s’effondre une cinquantaine d’années à peine après la mort du roi Ashoka, aux environs de l’année 187 av. J. C.

De nombreuses causes expliquent l’effondrement : luttes entre héritiers, traitrise d’un général, le poids de l’armée, l’invasion du roi grec Agathocle en 185 av. J. C. et surtout le retour au premier rang des brahmanes, qui profitent de la faiblesse de l’empire pour renforcer leur pouvoir après une période de mise sous contrôle par Ashoka : « La chance pour le bouddhisme de devenir la grande religion de l’Inde était passée » (BOPEARACHCHI 2003 : 38).

Georgiana

Bibliographie

ARVON Henri, Le bouddhisme, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Que sais-je? », 1962.

BOPEARACHCHI Osmund, « Ashoka, le premier empereur », L’Histoire, nr. 278, Juillet- Aout 2003, pp. 36 – 38.

Entretien avec Charles Malamoud, « La plus vieille histoire de l’Inde », L’Histoire, nr. 278, Juillet- Aout 2003, pp. 8-13.

FRÉDÉRIC Louis, Dictionnaire de la civilisation indienne, Éditions Robert Laffont, 1987.

ROBERT Jean-Noël, Petite histoire du bouddhisme. Religion, cultures, identités, Librio, coll. « Librio », 2008.

SERGENT Bernard, « Les castes, mode d’emploi », L’Histoire, nr. 278, Juillet- Aout 2003, pp. 14-19.

VALLET Odon, « Le berceau du bouddhisme », L’Histoire, nr. 278, Juillet- Aout 2003, pp. 22-26.

VARENNE Jean – « La religion védique » dans Histoire des religions, Encyclopédie de la Pléiade, n° 29, Édition publiée sous la direction d’Henri-Charles Puech, Gallimard, 1970, pp. 578- 624.

JAFFRELOT Christophe, POUCHEPADASS Jacques, « INDE (Le territoire et les hommes) – Histoire  », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 10 avril 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/inde-le-territoire-et-les-hommes-histoire/

Le Véda, « Notes du mont Royal » : https://www.notesdumontroyal.com/note/196

Site sur la civilisation Harappa : https://www.harappa.com/

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FILLIOZAT Jean , FILLIOZAT Pierre-Sylvain , « BOUDDHISME (Les grandes traditions) – Bouddhisme indien », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 10 avril 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/bouddhisme-les-grandes-traditions-bouddhisme-indien/

RAPIN Claude , « Relations entre l’Asie centrale et l’Inde à l’époque hellénistique », Cahiers d’Asie centrale [En ligne], 1/2 | 1996, mis en ligne le 01 février 2011, consulté le 10 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/asiecentrale/417

Caléidoscope de la rencontre entre l’Occident et le bouddhisme (III)

J’ai construit cette série de publications autour du thème du bouddhisme avec pour objectif de proposer une vue d’ensemble de ce sujet, afin de permettre à chacun, dans un souci de vulgarisation, d’avoir une vision plus claire et de démêler histoire, clichés et malentendus. Cette série se compose de 4 grandes parties, présentant chacune une zone géographique et culturelle où le bouddhisme a pénétré :

1. La rencontre entre le bouddhisme et l’Occident : première partie, deuxième partie, troisième partie
2. L’Inde prébouddhique et la naissance du bouddhisme
3. L’arrivée du bouddhisme en Chine
4. L’arrivée du bouddhisme au Japon

Cette troisième partie traite des moments marquants de la « rencontre du bouddhisme et de l’Occident ». Ce thème a été défini et redéfini en fonction des différents contextes historiques lors de la réception de cette tradition spirituelle venue d’Asie. L’expression « la rencontre du bouddhisme et de l’Occident », désignait initialement le titre d’un ouvrage paru en 1952 et écrit par le théologien jésuite Henri Sonier de Lubac (1896-1991). Elle a été ensuite reprise par Frédéric Lenoir, sociologue et écrivain, dans un essai paru en 1999 et aujourd’hui on la retrouve fréquemment dans les discussions traitant des contacts entre les doctrines bouddhiques et l’Europe. On peut résumer ainsi ces différentes vagues de réception du bouddhisme :

1. Les premiers contacts remontent aux royaumes indo-grecs de la Bactriane et du Gandhara (III-ème siècle av. J. C. – V-ème siècle après J. C.) et des siècles plus tard, au Moyen Âge. Cette interruption s’explique ainsi : « L’écroulement de l’Empire romain et le triomphe du christianisme creusent entre l’Inde et l’Europe un fossé historique et idéologique qui jusqu’à la découverte de la route maritime des Indes orientales (1498) interdit tout contact » (ARVON 1962 : 119).
2. Deuxième vague : seconde moitié du XVIème-XVIIème siècle
3. Troisième vague : XIXème siècle
4. Quatrième vague : XXème siècle jusqu’à nos jours

Il existe des inscriptions bilingues en grec et araméen qui attestent le fait que le bouddhisme est entré en contact avec la culture méditerranéenne dès le III -ème siècle av. J. C., à l’époque de l’empereur Ashoka (né vers 304 av. J. C. et mort en 232 av. J. C.), le troisième empereur de la dynastie indienne des Mauryas, qui avait envoyé des missionnaires jusque dans les royaumes grecs de Syrie, d’Egypte, de Cyrène et de Macédoine. Ensuite, la statuaire gréco-bouddhique constitue un témoignage des régions hellénisées qui pratiquaient le bouddhisme. Après l’expédition d’Alexandre le Grand, qui est arrivé jusqu’au Pendjab (327-326 av. J. C.), des contacts entre le monde occidental et les civilisations asiatiques s’étaient alors créés, donnant naissance aux royaumes indo-grecs de l’Asie centrale (en Bactriane et Sogdiane). Il est pourtant difficile d’affirmer qu’il existait une connaissance du bouddhisme en Grèce antique : « À l’exception de quelques manuscrits isolés (comme Les Questions de Milinda, une œuvre découverte tardivement en Occident qui relate un dialogue entre le roi grec Ménandre et un moine bouddhiste nommé Nagasena), les indices dans la littérature antique sont en effet trop ténus pour permettre d’identifier une quelconque connaissance du bouddhisme, malgré l’existence d’emprunts à l’esthétique grecque dans l’art indien gupta et à la pensée indienne dans la philosophie grecque […] » (OBADIA 2007 : 26).

Certains historiens, comme Henri Arvon (1914-1992), rappellent aussi l’interférence entre les idées brahmaniques et le néoplatonisme : « […] il existait à Alexandrie au cours des deux premiers siècles de notre ère une importante colonie hindoue très active dont l’influence est perceptible dans les différents systèmes néo-platoniciens. L’Un de Plotin, en particulier, reproduit l’idée brahmanique de l’identification de l’âme universelle et de l’âme individuelle » (ARVON 1962 : 119).

1. Premiers contacts entre bouddhisme et Occident: Moyen Âge

Au Moyen Âge des missionnaires chrétiens vont rédiger une hagiographie de saint Josaphat, dont le nom représente une déformation de « Bodhisattva ».  L’existence même de ces deux saints, Barlaam et Josaphat, avait comme fonction de renforcer l’idée de l’antique christianisation de l’Asie par l’apôtre Thomas.

C’est en Géorgie que la version christianisée de la vie de Bouddha avait pris forme : « […] la Géorgie est l’une des premières nations à avoir adopté la religion chrétienne comme religion officielle, au début du IV^e s. de notre ère, et c’est bien sur ces terres que l’histoire du Buddha commence à devenir chrétienne ! » (Institut d’Études Bouddhiques, « Saint Josaphat : quand l’église chrétienne canonisait le Buddha… », 2018, en ligne).

Les saints Varlaam et Ioasaf. Chez les orthodoxes, leur fête est célébrée le 19 novembre. Source photo

Trois versions géorgiennes de cette histoire ont circulé, mais celle datant du IX-ème siècle, la plus ancienne, reste proche des textes arabes et est donc peu christianisée. (Institut d’Études Bouddhiques, en ligne). La première traduction en grec a été réalisée d’après un récit géorgien, au X-ème siècle, par le moine géorgien Euthyme, résidant au monastère Iviron du mont Athos (Grèce), alors que la version latine de l’histoire a été diffusée dans la chrétienté occidentale.

La légende de saint Josaphat et de son maître, saint Barlaam, qui ressemble beaucoup à la vie de Bouddha, a connu une grande vogue durant le Moyen Age : « In the Middle Ages, the tale of Barlaam and Josaphat was an extremely popular version of the Buddha story told through a Christian lens. The account has been traced from its European translations back to Arabic and eventually to Sanskrit originals, appearing for the first time in Europe in the 11th century. Even the protagonist’s name, Josaphat, derives from the Sanskrit Budhasaf or Bodhisattva, an enlightened being who helps others reach Nirvana » (Bryan C. Keene, « The Buddha in Medieval Europe», en ligne).

Les catholiques et les orthodoxes célébraient le Bouddha en tant que saint chrétien, sous le nom de Saint Josaphat/Ioasaf /Joasaph. Dans cette image : « Barlaam instruisant Josaphat dans la Vraie Foi » (1469). Dessin réalisé en Alsace. L’artiste fait partie de l’atelier de Diebold Lauber et suit le style de Hans Schilling. Source photo

Au XIV-ème siècle, un des plus célèbres romans du Moyen Âge, « Le Roman de Barlaam et Josaphat », attribué à Jean Damascène, transpose la vie du Bouddha en l’histoire d’un saint qui raconte la conversion au christianisme du fils d’un roi indien, qui a ensuite lui-même converti son père.  La source du thème et des personnages de ce roman grec est le livre sanskrit Lalitavistara, dont le titre signifie « Développement des jeux (du Bouddha) » : « La transposition chrétienne du Lalita-vistara éclate dans les moindres détails de ce conte qui relate les quatre étapes de la conversion du Sage et du Saint. Pour se détourner du monde et se tourner vers la Vérité, il faut faire la rencontre profonde de la maladie, de la vieillesse et de la mort, puis la rencontre d’un “religieux” – authentique bien sûr – qui éclaire la destinée humaine. » (MIGUET, « Le Mythe du Bouddha dans le roman médiéval de Barlaam et Josaphat » In : Literales : Mythe et littérature, en ligne).

Josaphat, qui rencontre un ermite nommé Barlaam, se convertit grâce à ce dernier, au christianisme, en apprenant le caractère illusoire des plaisirs trompeurs du monde. Ce passage rappelle le moment où Bouddha atteint le Nirvana, comme l’observe Bryan C. Keene : « […] a dramatic moment that parallels the Buddha’s attainment of Nirvana » (en ligne).

L’histoire de Barlaam et Josaphat sera inclue dans la Legenda Aurea (« La Légende Dorée »), compilation de textes traitant de la vie de Jésus et de la vie des saints, rédigée entre 1261-1266 par Jacques de Voragine (1228 ? -1298), dominicain et archevêques de Gênes. L’histoire du Bouddha va connaitre différentes versions, christianisées dans une mesure plus ou moins grande.

Outre la légende de Barlaam et de Josaphat, l’on trouve aussi les mémoires écrits par des émissaires de la papauté chargés de pacifier les relations avec les Mongols, tels que Jean de Plan Carpin (Giovanni dal Piano dei Carpini ; 1182-1251), religieux franciscain, ambassadeur extraordinaire d’Innocent IV auprès du grand khān ou le moine franciscain Guillaume de Rubrouck (1220-1293), qui séjournèrent en Mongolie. Ce dernier fait la découverte du bouddhisme, lors de son séjour, entre 1253-1254, en tant qu’ambassadeur du roi de France auprès du grand khān. Tant Jean de Plan Carpin que Guillaume de Rubrouck ont parcouru l’Asie durant la vogue d’un récit légendaire traitant d’un supposé souverain d’un prétendu royaume dans les contrées d’Asie : le prêtre Jean.

Leurs mémoires montrent un désintérêt, voire mépris envers la culture locale : « Les récits de leurs périples rendent néanmoins compte, en des termes particulièrement dévalorisants, des mœurs et coutumes asiatiques, chez lesquelles on devine rétrospectivement des origines bouddhiques » (OBADIA 2007 : 27).

Il est aussi important de mentionner la présence de l’Église nestorienne en Chine, attestée dès le VII-ème siècle et au X-ème siècle.

2. Deuxième vague de réception du bouddhisme : seconde moitié du XVIème-XVIIème siècle. Les missions étrangères et la construction de l’Orient à travers le filtre du christianisme

 Le monde s’est élargi avec la découverte de la voie maritime conduisant en Inde, à la fin du XV-ème siècle, alors que la mémoire des échanges à la période du Moyen Âge ne s’était pas transmise. Cette deuxième période de contacts entre bouddhisme et Occident est liée aux Jésuites, car pendant un siècle l’Europe va continuer de découvrir les religions d’Asie orientale par le biais des missionnaires : « Si les célèbres Lettres des jésuites furent lues en Europe pendant près de deux siècles, durant lesquels elles furent la source presque unique des renseignements sur l’univers spirituel et intellectuel de l’Extrême-Orient, l’ambiguïté de leurs informations, insuffisamment appuyées sur les sources écrites, provoqua nombre de malentendus […] » (ROBERT 2008 : 74).

L’Occident découvre, dans un mouvement de pensée analogique, que le bouddhisme est une « ramification du christianisme ». L’historien Jean Delumeau explique au sujet des jésuites en Chine : « L’attitude des jésuites vis-à-vis des rites chinois apparut comme une nouvelle preuve de leur laxisme. Héritiers de l’optimisme humaniste, ils croyaient à une révélation primitive dont les peuples païens conservaient les éléments. Ils apercevaient des similitudes entre Ancien Testament et croyances chinoises. Ils jugeaient aussi que la grâce qui convertit passe par le canal des moyens humains, lesquels doivent s’adapter à chaque pays. Enfin ils admiraient les civilisations de l’Extrême-Orient. Les jésuites devinrent des Chinois parmi les Chinois » (DELUMEAU, « JÉSUITES ou COMPAGNIE DE JÉSUS », Encyclopædia Universalis, en ligne).

Représentation du saint Francis Xavier, Japon, XVIIème siècle Source photo

François Xavier (Francisco de Yasu y Javier ; 1506-1552), un des cofondateurs de la Compagnie de Jésus (1539), est désigné missionnaire pour les Indes et en 1540 il part de Rome pour les Indes orientales, afin de les évangéliser. Arrivé à Goa en 1542, il baptise plusieurs milliers de personnes dans le sud-est de l’Inde. Sa mission se poursuit à Malacca (1545), les iles de Sonde et enfin, à Kagoshima, dans l’ile de Kyûshû, au Japon, où il arrive en 1549 : « Il comprend alors la nécessité d’apprendre soigneusement la langue, de connaitre la philosophie japonaise et de se conformer, pour l’habit par exemple, aux coutumes du pays » (COMBY, « François Xavier au Japon », Encyclopædia Universalis, en ligne).

Guillaume Postel (1510-1581) avait l’ambition de réunir toutes les religions du monde, car il les voyait toutes comme des émanations d’un christianisme primitif : « […] Postel estime, en 1552, que le culte de Xaca (le bouddhisme japonais) se range parmi  les chrétientés cachées, une idée commune à l’époque, selon laquelle il aurait existé des formes anciennes – mais abâtardies – du christianisme hors de l’Europe » (OBADIA 2007 : 28).

Alessandro Valignano (1539-1606), jésuite italien qui a changé les perspectives missionnaires de l’Eglise, a eu un rôle important dans l’organisation des missions et résidences jésuites aux Indes, au Japon et en Chine : « Il sentit la nécessité d’un clergé indigène […], insista sur l’étude de la langue et sur la nécessité d’adapter la présentation du christianisme et du langage chrétien par l’étude assidue de la culture nationale » (DEHERGNE, VALIGNANO ALESSANDRO – (1539-1606) », Encyclopædia Universalis, en ligne). Pour Valignano, la mission d’évangélisation ne pouvait pas se produire en dehors de la prise en considération des traditions, de la culture et de l’histoire de ces peuples. Il reçoit les premiers Chinois dans la Compagnie de Jésus (1591) et approuve l’approche de Matteo Ricci, envoyé en mission en Chine, qui avait choisi de porter le costume de lettré chinois.

Le missionnaire italien jésuite Matteo Ricci en habits chinois (XVII-ème siècle). Source photo

Matteo Ricci (1552-1610) est le premier Européen à être entré dans la Cité interdite. Il faisait partie de la deuxième génération de la Compagnie de Jésus, dans laquelle il entre en 1571. Il arrive en Inde, à Goa, en 1578 et ensuite, suite aux conseils d’Alexandre Valignano, en Chine. Dans son livre « Une rencontre de l’Occident et de la Chine : Matteo Ricci » (1976), Claude Larre (1919-2001), sinologue français et membre de la Compagnie de Jésus, décrit la mission de Ricci dans ces termes : « […] une approche évangélique différente de la conquête chrétienne » par l’agressivité et le bon droit. Une mission qui évangéliserait les peuples sans les expulser de leur culture » (cité dans CRONIN 2010 : 10).

Matteo Ricci et Paul Xu Guangqi (Source photo : image nr. 249 dans La Chine d’Athanase Kirchere de la Compagnie de Jesus: illustre de plusieurs monuments tant sacres que profanes, Amsterdam, 1670. Source photo

Ricci arrive à Pékin en 1601 et entre ainsi en contact avec le confucianisme, la doctrine officielle. Il côtoie le milieu des lettrés et il porte même leur habit : « Il préfère l’habit de lettré à celui de bonze, car ce dernier avait une connotation péjorative et assimilait son porteur à ceux qui recherchent l’immortalité par divers moyens, ce qui constituait un contresens sur le message chrétien » (CRONIN 2010 : 11).

Les jésuites ont été critiqués par les franciscains et les dominicains pour avoir porté des noms et des costumes chinois ou avoir réalisé des rites chinois en hommage aux morts. Pour les missionnaires jésuites il n’y avait pas de signification religieuse dans cette approche. Pourtant, du coté des franciscains et dominicains, « […] on professait que le monde païen est celui de Satan, […] qu’en mettant sur pied une religion syncrétique mi-chrétienne mi-chinoise, on courait droit à l’hérésie et au schisme » (DELUMEAU, « JÉSUITES ou COMPAGNIE DE JÉSUS », Encyclopædia Universalis, en ligne).

L’adoption de l’habit de lettré chinois a eu une importance majeure dans le parcours en Chine de Matteo Ricci, car ce choix signifiait s’associer à un milieu social élevé, plus influent que le bouddhisme, par exemple, qui était alors très affaibli : « Cet habit ouvre à Ricci les portes des cercles des lettrés, l’introduit dans le milieu social le plus élevé, l’oblige à des modifications dans son style de vie, sa stratégie missionnaire même et sans doute influence l’évolution de sa pensée » (CRONIN 2010 : 12).

Pour ce qui est de ses contacts avec les bouddhistes, il faut d’abord souligner que le but ultime en Chine de Matteo Ricci aurait été de convertir l’empereur au christianisme. On pourrait voir cette intention non pas comme une ambition mais comme un acte de foi et d’amour, « la nécessité de travailler la relation humaine avec tous ceux qu’il peut rencontrer » (CRONIN 2010 : 18), comme l’affirme Elisabeth Rochat de la Vallée, secrétaire générale de l’Institut Ricci à Paris dans la préface du livre écrit par Vincent Cronin.

Cependant, il pourrait être utile de regarder sa foi de plusieurs points de vue. L’empereur était un sympathisant du bouddhisme, mais la nouvelle religion apportée par Ricci, qui ne tolérait pas d’autres croyances, représentait une menace pour les bouddhistes. (CRONIN 2010 : 258-259). Matteo Ricci avait converti au christianisme Li Ying-shei (qui, après avoir été baptisé a pris le nom de Paul), mathématicien et astrologue réputé, marié à la sœur de l’épouse de l’empereur. Ricci lui explique qu’il a obtenu ses succès passés avec l’aide du démon et Li détruit suite à cela tous ses livres de géomancie et des œuvres contenant des formules occultes recueillies dans toute la Chine (CRONIN 2010 : 257-258). Le poète et prosateur Houang Hui, directeur adjoint de l’Enseignement, maitre de Conférences à l’Académie impériale et précepteur du fils ainé de l’empereur, était un des plus enragés adversaires de Matteo Ricci. Il était devenu bouddhiste contemplatif après la mort de sa femme. Le ministre des Rites, un proche ami de Ricci, rédige un réquisitoire contre ceux qui menacent la doctrine de Confucius et de Mencius. Houang Hui, alors mis en cause, se retire de la vie  publique. Le fait qu’aux examens les candidats citaient des œuvres bouddhiques est alors aussi dénoncé : « Le ministre des Rites promulgua un édit interdisant aux candidats de parler du bouddhisme à leurs examens autrement que pour le réfuter » (CRONIN 2010 : 261).

L’adversité entre confucianistes et bouddhistes

Un bonze fameux, qui avait dédié à Ricci un poème laudatif, est accusé par un censeur influent de promouvoir une doctrine hostile à la doctrine nationale. Il finit par se suicider, après que l’empereur, ne pouvant pas le défendre dans cette situation bien qu’étant lui-même un sympathisant du bouddhisme, ordonne que les planches de ses livres soient détruites et que leur auteur soit enchainé et amené à Pékin : « […] le Fils du Ciel n’osait pas imposer à son peuple ses croyances personnelles : son rôle essentiel consistait à préserver la philosophie nationale et traditionnelle répondant à l’ordre cosmique » (CRONIN 2010 : 260-261).

Dans cette lutte entre la philosophie de l’État et les bouddhistes, ces derniers ont souffert des pertes successives : « Le bouddhisme ainsi discrédité, Pékin était d’autant plus disposé à accepter une religion qui reconnaissait et poussait à leur plus haut point de perfection les principes de Confucius. Ricci saisit cette occasion pour publier le Catéchisme auquel il travaillait depuis neuf ans » (CRONIN 2010 : 262).

Hsiu Kouang-ch’i, néophyte baptisé lui aussi du nom de Paul, qui visait les épreuves du doctorat, finit son instruction religieuse sous la direction de Matteo Ricci, à Nankin : « Aucun des mandarins pourvus de ce titre ne s’était encore converti au christianisme, aussi était-il de toute importance pour Ricci que Paul Hsiu se distinguât en cette occasion » (CRONIN 2010 : 266). Paul Hsiu, sorti le vingt et unième de la dernière épreuve du concours qui donne le classement final, doit de ce fait quitter Pékin. Déçu, Ricci présente une autre option à son ami : « […] à Pékin, un néophyte aussi brillant eut été d’un apport inestimable. Il n’existait qu’un moyen de le retenir dans la capitale du Nord. Paul, décida Ricci, allait se présenter aux examens réservés aux lettrés ayant rang de docteurs, ce qui lui donnerait accès à l’Académie impériale » (CRONIN 2010 : 268).

Les membres de ce collège s’occupaient de l’instruction des fils de l’empereurs, même s’ils ne détenaient aucune fonction officielle. En 1604, Paul Hsiu est nommé officiellement bachelier de l’académie : « Fort de sa nouvelle autorité, il devint le conseiller et le protecteur des missionnaires, et comme l’appelait Ricci, un pilier de l’Eglise. […] Par l’entremise de Paul et de quelques autres amis, Ricci rencontra les principaux mandarins de Nankin, de Nanchang et de Shiuchow et mit les missions sous leur protection » (CRONIN 2010 : 269-270).  Désormais, Ricci jouissait d’une protection qui lui permettait de dissoudre toute tendance hostile à ses missions, car il pouvait provoquer la révocation de ceux-ci, soient-ils bouddhistes ou autres.

En Asie, les jésuites ont cherché à évangéliser dans un premier temps les élites, pensant que les masses suivront ensuite. Pour arriver à leur but, ils ont décidé d’explorer la culture et la langue locale, pour pouvoir démontrer la vérité unique du christianisme : « […] les missionnaires se sont appliqués à apprendre les langues vernaculaires dans le but explicite de jeter le discrédit sur les doctrines religieuses locales en montrant la supériorité du christianisme. En dépit de ce biais idéologique, la contribution des missionnaires et voyageurs à la connaissance du bouddhisme et immense et mérite d’être soulignée […] » (OBADIA 2007 : 27).

L’implantation du christianisme en Asie a été faite parfois en chargeant la barque au détriment du bouddhisme. Philippe Cornu explique : « Sur le terrain asiatique, les régimes coloniaux favoriseront l’implantation du christianisme au détriment du bouddhisme local. Ce sera le cas de Sri Lanka, où les Portugais (au XVIs), puis les Hollandais (au XVIIes) et enfin les Anglais (au XIXe s) porteront un coup presque fatal au bouddhisme déjà affaibli par des dissensions internes et les conflits entre Cinghalais et Tamouls » (CORNU 2013 : 24).

Au XVIII-ème siècle l’œuvre sur le bouddhisme écrite par Ippolito Desideri (1684-1733), missionnaire jésuite, se distingue parmi les autres. Il est le premier Européen à avoir résidé à Lhassa, au Tibet (à partir de 1716). Pourtant, ses écrits sont tombés dans l’oubli et ne seront redécouverts qu’au XXème siècle : « […] il apprit le tibétain en profondeur, au point de pouvoir rédiger en cette langue quatre traités critiques sur le bouddhisme, dont le ton se fera d’ailleurs de plus en plus conciliant à mesure qu’il pénétrera mieux les doctrines de ses hôtes » (ROBERT 2008 : 74).

Dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, ouvrage majeur du XVIII-ème siècle, Louis de Jaucourt (1704-1780) utilise le terme de « samanéens » pour désigner ce qu’on appelle les bouddhistes. Ils sont décrits comme étant des philosophes indiens, dont le fondateur est « Budda », qui signifierait Mercure dans la langue des Indiens. Il est dit aussi que « Budda », en mourant, a dit à ses disciples « que son sentiment véritable étoit qu’il n’y avoit point d’autre principe que le vuide & le néant, que tout étoit sorti du néant, & que tout y retournoit » (ENCYCLOPÉDIE 1751-1772 : voir ici ). Ses dernières paroles ont donné naissance à une doctrine extérieure, liée au culte des idoles et une intérieure, attachée aux concepts de vide et de néant. Dans l’Encyclopédie, celui qui suit la doctrine intérieure est appelé « le vrai samanéen » et il « n’a plus besoin d’expier des fautes qui ont été lavées par les transmigrations antérieures » et il « ne meurt que pour aller rejoindre cette unique divinité dont son ame étoit une partie détachée » (ENCYCLOPÉDIE 1751-1772 : en ligne).

Le samanéen contemple l’être suprême, éternel, invisible et incompréhensible dans ses méditations. Il « n’est pas en même temps athée, comme le prétendent les missionnaires, puisqu’il ne cherche qu’à étouffer en lui toutes les passions pour être en état d’aller rejoindre son Dieu. » (en ligne). Pour lui, les principes du Vide et du Néant ne représentent pas la destruction de l’âme, mais un anéantissement de nos sens. Enfin, Louis de Jaucourt note qu’il y a une ressemblance entre la doctrine des samanéens et celle des manichéens.

3. Troisième vague de réception : amnésie et redécouverte du bouddhisme au XIXème siècle. Naissance de l’étude académique du bouddhisme

Au XIXème siècle l’Occident redécouvre encore le bouddhisme, qu’il voit alors comme un « culte du néant ». C’est lors de ce siècle le moment où l’on assiste à une véritable pénétration en Occident des doctrines et pratiques bouddhiques. Mais cette redécouverte s’accompagne d’une nouvelle amnésie de l’Occident.

Père Évariste Huc (1813-1860), religieux français de l’ordre des lazaristes et missionnaire en Chine publia un livre en 1850, intitulé « Souvenirs d’un voyage dans la Tartarie, le Thibet et la Chine pendant les années 1844, 1845 et 1846 » (ici ). Il n’y décrit non pas sans étonnement les similitudes formelles entre la pompe tibétaine et la pompe catholique, en se demandant si ces rapports sont d’origine chrétienne : « Maintenant, peut-on dire que ces rapports sont d’origine chrétienne ? Nous le pensons ainsi : quoique nous n’ayons trouvé ni dans les traditions ni dans les monuments du pays aucune preuve de cet emprunt, il est permis néanmoins d’établir des conjectures, qui portent tous les caractères de la plus haute probabilité » (BnF, « Souvenirs d’un voyage dans la Tartarie, le Thibet et la Chine pendant les années 1844, 1845 et 1846 », Volume 2, page 102, ici). Le père Évariste Huc se situe encore dans une perspective analogique, dans laquelle le bouddhisme représente une ramification d’un christianisme primitif.

 Jean-Noël Robert explique qu’au XIXème siècle se distinguent deux façons d’aborder les doctrines bouddhiques : une approche historique et philologique, dont les méthodes ont été utilisées depuis la Renaissance dans l’étude des lettres gréco-latines et une approche philosophique, qui, vers la fin du siècle, s’est imprégnée d’ésotérisme (ROBERT 2008 : 75). Pour ce qui est de cette deuxième approche je l’ai déjà abordé dans la deuxième partie de cette présente série d’articles sur la rencontre entre le bouddhisme et l’Occident, consultable ici-même.

Voyons les moments importants qui vont donner naissance à l’étude académique du bouddhisme, au XIXème siècle, qui voit peu à peu, l’intégration d’érudits asiatiques dans l’étude du bouddhisme :

• Si l’œuvre d’Ippolito Desideri n’a pas pu exercer son influence au XVIIIème siècle, c’est l’explorateur et orientaliste Alexandre Csoma de Kőrös (1784-1842) qui nous laisse la première analyse en anglais de l’ensemble du Kanjur et du Tanjur, qui constituent les deux parties des textes canoniques tibétains. Se rendant en Asie dans l’espoir de retrouver les origines du peuple magyar, il résidera dans les régions tibétophones du Ladakh et du Zanskar.
• En 1844 Eugène Burnouf (1801-1852) écrit une « Introduction à l’histoire du Buddhisme indien » et en 1852 il traduit en français le « Sutra du Lotus » (Lotus de la Bonne Loi), très populaire dans le bouddhisme mahāyāna.
• En 1860 la source bouddhiste de la légende de Barlaam et Josaphat (ou « Varlaam et Ioasaf ») a été identifiée par deux érudits travaillant indépendamment l’un de l’autre : Labourlaye et Liebrechet.
• L’apparition de spécialistes de triple formation, en sanscrit, tibétain et chinois comme Silvain Lévi ou Louis de La Vallée-Poussin
• 1881 : création à Londres de la « Pali Text Society » (http://www.palitext.com/)  par T.W. Rhys Davids. Cette société affirmait avoir pour but la promotion d’études des textes pâli (la langue dans laquelle les textes du bouddhisme theravāda ont été conservés) et s’engageait à donner l’édition du Tripitaka pâli selon les principes critiques de la philologie occidentale.

4. Quatrième vague de réception du bouddhisme : XXème siècle jusqu’à nos jours

Dès la fin du XIXème siècle, commence l’arrivée, dans un mouvement en sens inverse, de religieux venant d’Asie pour répandre le message bouddhique en Occident. Par exemple en 1894 la Maha Bodhi Society, est fondée par Anagarika Dhammapala (1864-1933) : « Se donnant tout d’abord pour mission de restaurer les monuments bouddhiques de l’Inde tombés en ruine ou occupés par d’autres religions, la société s’implanta aussi en Europe et aux Etats-Unis et s’efforça de promouvoir un bouddhisme unifié par-delà ses deux grandes divisions » (ROBERT 2008 : 77). Des personnalités telles que Anagarika Dhammapalam ou D. T. Suzuki (auteur d’« Essais sur le Zen »), vues comme détentrices d’une connaissance authentique, vont s’associer avec la Société Théosophique fondée en 1875 par Elena Blavatsky et son assistant, le « colonel » Olcott.

L’Occident du XXème siècle voit le bouddhisme à travers d’autres lentilles que celles du XIXème siècle : « Il ne s’agit plus tant de mettre en parallèle une conception pessimiste et une conception optimiste de la vie que d’opposer notre civilisation, aussi riche matériellement que pauvre spirituellement, à la civilisation orientale, arriérée dans ses aspects extérieurs, mais imprégnée d’une profonde spiritualité » (ARVON 1962 : 120). Les lentilles de la perception de l’Occident vont changer de nouveau de perspective après la Première Guerre Mondiale, qui est vue comme « la faillite définitive de la civilisation occidentale », mais après que l’Europe se soit rétablie, des voix critiquant la prétendue supériorité de la pensée orientale se sont alors élevées. (ARVON 1962 : 121).

À l’époque postmoderne, l’Occident redécouvre encore et encore le bouddhisme, vu cette fois comme une voie proposant un chemin individuel de la quête de soi, tout en étant compatible avec les différents modèles de sociétés. Carla Canullo explique que l’époque postmoderne « […] implique une redéfinition du but des sciences, et une analyse critique du discours social » et que si le but de la modernité était d’unifier tous les domaines du savoir et de la société, le postmodernisme met l’accent sur les différences, produisant une « fragmentation », symptôme de l’impasse du projet culturel et politique des Lumières (CANULLO; JOBEZ; VERHAGEN « Postmodernisme », Encyclopædia Universalis, en ligne).

Le bouddhisme est ainsi vu comme une religion universelle infusant dans toutes les composantes de la spiritualité postmoderne sans obliger à l’adhérence à quelque credo que se soit. J’oserai même dire que l’on assiste à un renversement de la pensée analogique des missionnaires chrétiens des XVI-ème, XVII-ème et au XVIII-ème siècles. C’est un peu comme si le christianisme serait vu maintenant comme un dérivé de la sagesse spirituelle indienne. Dans des sources non académiques tels que des livres de développement personnel, des blogs, ou des commentaires sur les réseaux sociaux, l’on entend même parfois parler du christianisme en utilisant des termes spécifiques au bouddhisme occidental tels qu’énergie, chakras, etc. Aujourd’hui chacun semble se bricoler sa propre croyance. À ce sujet je vous renvoie à ma première partie de cette série d’articles.

Philippe Cornu caractérise la période entre le début du XX-ème siècle et la Seconde Guerre Mondiale comme étant « préparatoire », une période durant laquelle « le bouddhisme reste discret tout en commençant à prendre racine en Occident […] », une période qui produit des écrits « marqués par une approche romantique du bouddhisme ». (CORNU 2013 : 29-30). Après la guerre, l’intérêt dans le bouddhisme Theravada diminue, mais il revient en force à partir des années 1960, alors que les ouvertures de centres bouddhiques theravâdin se multiplient, surtout en Grande Bretagne. Philippe Cornu nous présente une chronologie de l’apparition de ces institutions : en 1956 William Purfhust (Vén. Kapilavaddho) fonde l’English Sangha Trust, suit en 1965 son disciple, un moine canadien, qui inaugure un monastère thaïlandais et un centre de méditation en Ecosse (en 1966). En 1979 le maitre birman Sayagyi U Ba Khin fonde l’International Meditation Centre dans le Wiltshire. Un grand centre Vipassana, l’Amaravati Buddhist Centre, est ouvert en 1985. Le mouvement Vipassana s’étend alors en Inde, en Europe et aux Etats-Unis : « Cette évolution, qui laisse de côté certains enseignements jugés trop traditionnels et inadaptés, est symptomatique d’une occidentalisation de la pratique méditative theravâdin et du souhait d’ouvrir à tous des enseignements méditatifs autrefois réservés aux moines » (CORNU 2013 : 32). Une des causes de cette diffusion a été l’afflux de réfugiés d’Asie du Sud-Est à partir des années 1960, explique Philippe Cornu, notant aussi l’existence de pagodes traditionnelles liées à des populations asiatiques vieillissantes, qui, à cause de la barrière linguistique, restent inaccessibles aux Occidentaux.

À travers les siècles, la réception de la doctrine bouddhique par l’Occident s’est faite à travers les filtres du contexte historique et idéologique, donnant naissance à des perceptions déformées de cette tradition spirituelle, et donc à une histoire de malentendus. Mais l’on pourrait aussi résumer ce caléidoscope des perceptions du bouddhisme à « l’histoire d’une amnésie » en reprenant à mon compte l’expression de Roger-Pol Droit. La rencontre bouddhisme-Occident est parfois aussi réduite à une confrontation entre bouddhisme et christianisme. Mais elle conduit aussi souvent à des sentiments inverses tel que la fascination. Parlant de l’intérêt de l’Occident pour le bouddhisme, Lionel Obadia affirme : « La genèse de la fascination occidentale pour les religions orientales apparait bien plus ancienne et s’inscrit dans un orientalisme, au sens qu’E. Said donne à ce terme, c’est-à-dire, comme construction occidentale imaginaire et fascinée pour l’Orient » (OBADIA 2007 : 25).

Georgiana

Bibliographie :

ARVON Henri, Le bouddhisme, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », 1962.

CORNU Philippe, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ? Douze questions sur la voie du Bouddha, Editions du Seuil, coll. « Points Sagesses », 2013.

CRONIN Vincent, « Matteo Ricci. Le sage venu de l’Occident », traduit de l’anglais par Jane Fillion, Éditions Albin Michel, 2010.

OBADIA Lionel, « Le bouddhisme, de l’Asie à l’Occident » dans Le Bouddhisme en Occident, La Découverte, « Repères », 2007.

ROBERT Jean-Noël, Petite histoire du bouddhisme. Religion, cultures, identités, Librio, coll. « Librio », 2008.

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