L’arrivée du bouddhisme au Japon

J’ai construit cette série de publications autour du thème du bouddhisme avec pour objectif de proposer une vue d’ensemble de ce sujet, afin de permettre à chacun, dans un souci de vulgarisation, d’avoir une vision plus claire et de démêler histoire, clichés et malentendus. Cette série se compose de 4 grandes parties, présentant chacune une zone géographique et culturelle où le bouddhisme a pénétré :

  1. La rencontre entre le bouddhisme et l’Occident : première partie, deuxième partie, troisième partie
  2. L’Inde prébouddhique et la naissance du bouddhisme
  3. L’arrivée du bouddhisme en Chine
  4. L’arrivée du bouddhisme au Japon

Grandes étapes chronologiques

552 ap. J. C. : arrivée officielle du bouddhisme au Japon selon le Nihon shoki (rédigé en 720). D’après le Gankȏji engi cette date remonterait à 538. Mais les sources plus historiques parlent d’une arrivée avant ces dates, du fait des migrations et de l’arrivée de refugiés 587 : bataille de Shigisan entre les deux clans rivaux : le clan des Nakatomi et le clan des Soga. La bataille finit avec la destruction des clans partisans du Shintȏ 645 : promulgation du code de l’ère Taika, calqué sur le modèle chinois de l’époque et mettant en avant le bouddhisme 653 : le religieux Dȏshȏ du temple Gangȏ-ji revient d’un voyage en Chine, au cours duquel il a reçu les enseignements du moine Xuanzang (jap. Genjō) 749 : suite à une épidémie de variole, une statue en bronze d’une taille colossale du Bouddha Vairochana (jap. Dainichi Nyorai) est installée dans le temple Tȏdai-ji à Nara 754 : le moine Ganjin (religieux bouddhiste chinois Jianzhen; 688-763) arrive de Chine à Nara sur invitation de l’empereur Shomu et enseigne au Japon les préceptes bouddhiques chinois. Il a aussi établi à Tȏshȏdaiji une estrade d’ordination pour conférer les commandements bouddhiques selon la règle monastique. Six sectes commencent à se distinguer au sein du clergé bouddhique de Nara 804 – 805 : le religieux Saichȏ (767-822) revient du mont Tiantai (jap. Tendai) en Chine. Il fonde au nord-est de Heian-kyȏ, sur le mont Hiei, la secte du Tendai 806 : le religieux Kûkai (774-835) revient de Chine en rapportant la doctrine d’une autre secte chinoise, Shenyan (« La Vraie parole », en jap. Shingon) et s’établit sur le mont Kȏya, au sud de Nara 822 :  la cour impériale autorise la création d’une autre estrade d’ordination au monastère établit par Saichȏ, fondateur de l’école Tendai 847 : la croyance en Amida est rapportée de Chine par Eun 894 : lors du transfert de la capitale à Heiankyȏ, l’empereur Kammu prend des mesures pour réduire le pouvoir des temples, des monastères et des religieux et décide d’envoyer en Chine des religieux afin qu’ils rapportent d’autres doctrines 1191 : Eisai établit au Japon la secte Rinzai (chin. Linzi), une branche de la doctrine Zen 1227 : Dȏgen fonde une autre branche du Zen, appelé Sȏtȏ (chin. Caodong) après le XIV -ème siècle : le bouddhisme cesse de développer de nouvelles doctrines au Japon, même si de nouvelles sectes n’ont jamais cessé d’apparaitre jusqu’à nos jours. Mis à part le Zen -shû et le Jȏdo Shin-shû, le bouddhisme a infusé toute la société japonaise en fusionnant avec les croyances Shintȏ et populaires.

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Division et diffusion du bouddhisme : Rouge – origine du bouddhisme ; Jaune – bouddhisme Mahayana ; Vert – bouddhisme tibétain ; Saumon – bouddhisme Theravada ; Gris – extension historique du bouddhisme. Source photo

La version officielle, citée par la plupart des sources, se réfère au Nihon shoki et situe l’introduction du bouddhisme au Japon aux environs de 550 ap. J. C. Selon cette version, le souverain de Paekch’e, un royaume de Corée, envoie à l’empereur japonais Kinmei des images du Bouddha, dont un bronze, des textes canoniques en chinois classique et une lettre. Chose alors qui peut nous paraitre remarquable, les premières personnes obtenant le titre de religieux bouddhique furent des femmes : « Curieusement, les premières personnes à être ordonnées au Japon furent des femmes, mais il faut souligner que les novices devaient se rendre au royaume de Paekch’e pour recevoir une ordination régulière » (ROBERT 2008 : 63).  Quelle que soit la source l’on comprend que le lien avec la Corée est toujours fort lorsque l’on évoque les origines du bouddhisme au Japon.

C’est pourquoi je me suis tournée vers le point de vue de l’histoire de la Corée, pour ce qui est de cet épisode de l’introduction du bouddhisme au Japon. Mais j’ai alors constaté que la version diverge sur plusieurs points. Il faut d’abord signaler qu’entre les royaumes coréens de Silla et de Paekch’e (ou Baekje) et le Japon, il existait avant même l’introduction du bouddhisme des relations commerciales et militaires. Pays de négociants et de grands propriétaires, Paekch’e avait l’habitude de faire appel aux japonais en tant que mercenaires de ses armées (DAYEZ-BOURGEON 2012 : 54). Un autre élément étonnant est que l’on trouve au début du VII -ème siècle la mention de l’envoi d’une statue de la Corée au Japon, mais de la part non plus de Baekje, mais de son rival, Silla : « Le Japon archaïque, dit de l’ère Yamato, s’étant à son tour rallié au bouddhisme en 592, un roi de Silla lui fit don à l’été 623 d’une réplique en bois de la statue de Maitreya. Cette statue est parvenue jusqu’à nous, conservée dans un temple de Kyoto, et les Japonais la considèrent comme leur trésor national le plus précieux » (DAYEZ-BOURGEON 2012 : 57-58).

Est-ce que l’on parle ici de la même statue que dans le Nihon shoki ? Sachant que l’expéditeur serait donc Silla, le rival de Paekch’e (Baekje), qui a trahi et écrasé ce dernier en 553 (à une année prête ou l’année même, selon la source, l’année supposée de l’introduction du bouddhisme au Japon d’après le Nihon shoki) ?

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Maitreya assis. Corée. Probablement royaume de Silla (?) Fin du VI -ème siècle. Bronze doré. Source photo
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Maitreya en méditation. Bronze doré. Probablement royaume de Silla (Corée), fin du VI- ème, début du VII – ème siècle. Source photo
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Maitreya (jap. Miroku Bosatsu) assis (bois). Japon, temple Kȏryûji (vers le VI -ème – VII -ème siècle). Source photo

Mais le récit d’un autre épisode de l’arrivée du bouddhisme au Japon via Paekch’e (ou Baekje)  trouble encore plus la vision du déroulement des événements que nous pouvons en avoir aujourd’hui : « C’est, dit-on, un général de Baekje, refugié dans l’archipel pour fuir les armées du roi Gwanggaeto de Guryeo, qui aurait fondé le clan Soga, une de plus puissantes lignées du Japon médiéval. C’est à ce clan Soga qu’on doit l’implantation du bouddhisme au Japon et, selon certaines sources, le choix d’un prince cadet de Baejke pour régner sur l’archipel. Si bien que durant la guerre contre Silla, Baekje appela ses alliés japonais à la rescousse. En 663, ceux-ci dépêchèrent même une armada en Corée pour restaurer Baekje conquis par Silla. Mais comme cette armée de secours échoua complètement dans sa tentative, la plus grande partie de l’aristocratie de Baekje immigra définitivement au Japon […] » (DAYEZ-BOURGEON 2012 : 58).

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Les 3 royaumes de Corée et le Japon en 576. Source photo

C’est le prince Shȏtoku (574-622), dit-on, qui donne un premier élan à la diffusion du bouddhisme au Japon. Dans un texte qui lui est attribué, la « Constitution en 17 articles », il y met en avant le bouddhisme comme religion d’État, mais paradoxalement, cette proclamation de la nouvelle religion contient plus d’éléments appartenant au confucianisme qu’au bouddhisme : « […] on y trouve davantage d’éléments confucéens que bouddhiques, mais ce prince resta dans l’histoire comme le modèle du souverain de la Loi bouddhique, une sorte d’Ashoka japonais » (ROBERT 2008 : 64). Même si le texte lui est attribué, certaines sources (par exemple FRÉDÉRIC 1996 : 99) précisent qu’il aurait été rédigé après sa mort, par ses disciples.

L’époque de Nara (710-784), lors du changement de la capitale, est marquée par un changement en termes de relations culturelles avec les voisins coréen et chinois. Le Japon s’affranchit de l’obligation de passer seulement par l’intermédiaire de la Corée pour avoir accès aux savoirs chinois, mais va alors directement aussi les chercher à la source (ROBERT 2008 : 64).

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La statue en bronze de Bouddha Vairochana (le Daibutsu) dans le temple Tȏdai-ji à Nara. Ce temple, érigé en 752 appartient à l’école de l’« Ornement de Splendeur » (Kegon-shû) et constitue le symbole de réussite du bouddhisme en tant que nouvelle doctrine d’État. Source photo
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Statue du religieux bouddhiste chinois Jianzhen (688-763), connu en japonais sous le nom de Ganjin. En 732 le gouvernement japonais l’invite à venir enseigner au Japon. Suite à ses voyages, il devient aveugle. Il est le fondateur de la secte « Ritsu-shû » au Temple Tȏdai-ji. . Source photo

À cette époque six sectes se distinguent (les « six sectes de Nara » : rokushû). De par leurs complexités, le peuple ne se sent pas proche des doctrines philosophiques que dispensent ces six sectes, leur enseignement étant seulement accessible à l’aristocratie.

Celles-ci sont :

  1. Le Kusha-shû : se fonde sur les textes de Kusharon, composé au V -ème siècle par le moine indien Vasubandhu (jap. Seshin).
  2. Le Jȏjitsu-shû : se fonde sur le traité sanskrit Satyasiddhishastra (« De la perfection de la vérité »), écrit au début du III – ème siècle par le moine indien Harivarman (jap. Karikatsuba)
  3. Le Hossȏ-shû : une voie médiane entre les doctrines du Hinayana et du Mahayana. Elle se fonde sur le texte sanskrit Yogacharyabhumishastra (jap. Yugashijiron), écrit au V – ème siècle par Asanga (jap. Muchaku)
  4. Le Sanron – shû : suit les principes de Madhyamika (« la voie de milieu ») recommandés par Nagarjuna (jap. Ryūju).
  5. Le Ritsu-shû : cette doctrine s’est développée en Chine, affirmant qu’elle est issue du texte sanskrit de la Dharmaguptavinaya (jap. Shibunritsu), écrit par le chinois Daoxuan (jap. Dȏsen) et apportée au Japon par Ganjin en 754.
  6. Le Kegon-shû (secte de « l’argumentation fleurie ») : fondée en Chine et probablement introduite au Japon par Dȏsen en 736. Cette secte se base sur les textes sanskrits de l’Avatamshakasutra (jap. Kengon-kyȏ) et du Dashabhumivibhashashastra (jap. Jûjibibasha-ron).

À l’époque de Heian (794-1185) deux grandes sectes, Tendai-shû et Shingon-shû se forment en suivant des doctrines venues de Chine, en concurrence avec les six écoles de Nara. Quel que soit l’école ou l’époque, le point commun de celles-ci est le public qu’elles visent alors, qui n’est pas le peuple, mais la noblesse. Tendai et Shingon représentent à leur création un syncrétisme partiel avec les croyances du Shintȏ et c’est pour cela qu’ils ont pris le nom de « Ichijitsu-shintȏ » (« Shintȏ de l’unique Vérité) et de « Ryȏbu-shintȏ » (« Shintȏ des deux parties de l’univers ») : « Tous deux identifiaient les divinités bouddhiques aux kamis du Shintȏ, considérés comme des incarnations temporaires (gongen) de celle-ci » (FRÉDÉRIC 1996 : 101).

À l’époque de Nara (710-794) une première estrade d’ordination pour conférer les commandements bouddhiques est établie au Temple Tȏshȏdaiji. Cela est seulement à l’époque d’Heian que la cour impériale autorise l’établissement d’une deuxième en 822. Cette fois c’est au Temple Enryakuji, appartenant à l’école Tendai : « Il est assez ironique de constater que les ordinations régulières ne jouirent que d’une exclusivité d’à peine soixante-quinze ans au Japon » (ROBERT 2008 : 64).

À l’époque de Kamakura (1185-1333), des nouvelles pratiques émergent. Celles-ci visent à simplifier la complexité des enseignements religieux préexistants, à devenir accessible à toutes les classes sociales mais aussi à afficher la rupture des shȏguns avec les doctrines ayant eu cours à l’époque impériale. Le moine Shinran (1173-1262), issu de l’école Tendai, fonde la secte dite « Jȏdo Shin-shû » (« nouvelle/authentique secte de la Terre pure »), suite à un schisme au sein de la secte « Jȏdo-shû » (Terre Pure). Le courant de la Terre Pure, aussi appelé l’amidisme, est centré sur un bouddha principal : Amida. Il offre à tous la possibilité d’obtenir le salut, car l’adoration suffit, ainsi que la répétition constante du nom du bouddha Amida (Namu Amida Butsu ou Nembutsu abrégé), en tant qu’invocation.

  À la même époque un autre moine issu de l’école Tendai, Nichiren (1222-1282) fonde le « Nichiren-shû », basée sur le Soutra du Lotus (jap. Hoke-kyȏ), dont il suffit d’invoquer le titre pour atteindre le salut.

    Une troisième doctrine se forme à l’époque Kamakura : le « Zen », forme japonaise du « Chan » chinois, qui se divise en deux branches. En 1191 Eisai (1141-1215) établit la branche « Rinzai » (en chinois : « Linzi ») et en 1227 Dȏgen (1200-1253) fonde la branche « Sȏtȏ » (chin. « Caodong ») : « Le premier prônant la pratique des ‘énigmes’ irrationnelles (kȏan) menant à l’Éveil par la réduction de la raison au silence, le second exaltant la méditation assise (zazen) comme seule pratique efficace » (ROBERT 2008 : 66).

L’arrivée du christianisme sur le sol japonais vers la moitié du XVI -ème siècle provoque d’abord une réaction de rejet de la sorte de religion d’État que constitue alors le bouddhisme, mais par contrecoup cette arrivée entraine une réflexion des japonais sur la nature étrangère du bouddhisme. À l’époque de Meiji (1868 – 1912) cette réflexion conclut par la création artificielle d’un Shintȏ, cette fois véritablement proclamé en tant que religion d’État, et « purifié » de tout ce qui est jugé comme non-japonais à l’époque. Cela se conclut par un très fort rejet du bouddhisme en parallèle d’une montée du sentiment national. (ROBERT 2008 : 66-67).

 

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Bibliographie

FRÉDÉRIC Louis, Le Japon. Dictionnaire et civilisation, Éditions Robert Laffont, Paris, 1996.

ROBERT Jean-Noël, Petite histoire du bouddhisme. Religion, cultures, identités, Librio, coll. « Librio », 2008.

VALLET Odon, Les religions extrême-orientales, Collection Découvertes, Gallimard, 1999.

SIEFFERT René, Les religions du Japon, Publications Orientalistes de France, 2000.

DAYEZ-BOURGEON Pascal, Histoire de la Corée. Des origines à nos jours, (édition actualisée), Éditions Tallandier, Paris, 2017 pour la présente édition.

RENONDEAU Gaston ; FRANK Bernard, « Le bouddhisme japonais », Histoire des religions, vol. I, Encyclopédie de la Pléiade, Édition publiée sous la direction d’Henri-Charles Puech pp. 1320-1350.

MACÉ François, « DÉBUT DU DHARMA AU JAPON », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 29 avril 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/debut-du-dharma-au-japon/

ROBERT Jean-Noël, « BOUDDHISME (Les grandes traditions)Bouddhisme japonais », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 1 mai 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/bouddhisme-les-grandes-traditions-bouddhisme-japonais/

Site du Temple Tȏshȏdaiji : https://toshodaiji.jp/english/index.html

 

L’arrivée du bouddhisme en Chine

J’ai construit cette série de publications autour du thème du bouddhisme avec pour objectif de proposer une vue d’ensemble de ce sujet, afin de permettre à chacun, dans un souci de vulgarisation, d’avoir une vision plus claire et de démêler histoire, clichés et malentendus. Cette série se compose de 4 grandes parties, présentant chacune une zone géographique et culturelle où le bouddhisme a pénétré :

  1. La rencontre entre le bouddhisme et l’Occident : première partie, deuxième partie, troisième partie
  2. L’Inde prébouddhique et la naissance du bouddhisme
  3. L’arrivée du bouddhisme en Chine
  4. L’arrivée du bouddhisme au Japon

 

Grandes étapes chronologiques

I er siècle ap. J. C. : le bouddhisme pénètre en Asie orientale dès 65 (ou 67) ap. J. C. la présence du bouddhisme est attestée en Chine (cette datation est considérée comme semi-légendaire selon certaines sources) Aux environs de 400 ap. J. C. le bouddhisme devient une religion autonome en Chine Entre le V – ème siècle et jusqu’au IX – ème siècle : période de grand essor du bouddhisme en Chine (entre le VI-ème siècle et le VIII-ème siècle le bouddhisme est réinterprété à travers le filtre de la pensée chinoise) Entre 842-845 : réaction antibouddhique – grande proscription (à partir de cette période, le bouddhisme perd de sa force en Chine).

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Division et diffusion du bouddhisme : Rouge – origine du bouddhisme ; Jaune – bouddhisme Mahayana ; Vert – bouddhisme tibétain ; Saumon – bouddhisme Theravada ; Gris – extension historique du bouddhisme. Source photo

Le bouddhisme est une religion missionnaire, dont les premières tentatives de diffusion ont été faites par son premier propagateur (chronologiquement), l’empereur Ashoka, qui a envoyé des missions au-delà du monde indien (vous pouvez consulter ma publication sur ce sujet en suivant ce lien).  L’expansion du bouddhisme en Chine c’est fait par deux voies. Une première est partie du nord-est de l’Inde à travers les zones indo-iraniennes, suivant la route des oasis d’Asie centrale et gagnant la Chine et les vallées de la Wei et du fleuve jaune par le nord-ouest. La seconde, quant à elle, est partie des cotes de l’Inde, traversant l’Océan Indien et atteignant l’Asie du Sud-Est, se diffusant alors à travers l’actuel Vietnam, pour enfin atteindre la Chine, dans la vallée du Yangzi. La première présence du bouddhisme est attestée selon les sources dès 65 (ou 67) ap. J. C., mais ce sont les expansions militaires des Han, puis des Tang vers l’Asie Centrale ainsi que la formation des empires indo-scythe et Kushan qui établissent un lien durable par des routes commerciales au travers desquelles les échanges culturelles et religieux se renforceront : « Il est probable que les commerçants indiens furent les premiers propagateurs du bouddhisme dans les diverses cités-oasis d’Asie centrale, mais ils furent vite accompagnés de moines missionnaires qui firent des disciples, s’insinuèrent à la cour des souverains et finirent par instaurer cette relations privilégiée entre communauté religieuse et pouvoir politique qui définit un royaume bouddhique » (ROBERT 2008 : 45).

Entre la fin du III – ème siècle et jusqu’à la fin du VIII -ème siècle se déroule un large mouvement de pèlerinages de la Chine vers l’Asie centrale et vers l’Inde. Parmi les plus connus pèlerins l’on trouve Faxian, Song Yun, Xuanzang (602-664) et Yijing (635-713). Ces deux derniers ont vécu à l’époque des Tang (618-907), période d’apogée du bouddhisme en Chine et ils ont laissé des traductions des textes bouddhiques en chinois d’une grande précision.

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Le moine Xuanzang en route pour l’Inde, où il a voyagé pendant quinze ans et y a appris parfaitement le sanskrit. Parmi les documents qu’il a laissé de son voyage l’on peut relever Mémoires sur les contrées occidentales (Xiyuji), que vous pouvez lire traduit en français ici. Tokyo National Museum. Source photo

De grandes personnalités chinoises ont formé les premiers bouddhistes en Chine. Par exemple, ce serait le moine chinois Fotudeng (232-348) qui forma certains des premiers disciples chinois et qui créa des liens entre le pouvoir et le Samgha (la communauté bouddhique). Mais il est important de souligner qu’autant d’étrangers ont dans les premiers temps fait le chemin inverse, le long des routes commerciales, en venant en Chine pour y apporter leur savoir religieux ou artistique : « Les premiers siècles de l’histoire du bouddhisme en Chine comptent pratiquement autant de figures d’origine étrangère que de Chinois » (ROBERT 2008 : 45). Le moine Kumarajiva (344-412), originaire de Kucha a été par la suite « quasi-kidnappé » par les Chinois pour pratiquer son activité de traducteur à Chang’an. Il y a traduit le Soutra du Lotus, l’Enseignement de Vimalakirti, le Soutra d’Amitabha, etc. (ROBERT 2008 : 46).

À partir du VIII – ème siècle, les pèlerinages sont alors moins fréquents à la fois parce que la Chine perd le contrôle des oasis du Xinjiang, mais aussi à cause des répressions contre la communauté bouddhique en Chine. Après ces événements le bouddhisme entre dans une période de déclin en Chine et n’a plus jamais alors depuis connu un si grand essor sur ce territoire : « La fermeture des routes d’Asie centrale, contrôlées d’est en ouest par les Ouigours, les Tibétains et les Arabes après le milieu du VIII – ème siècle, la réaction nationale et antibouddhique qui s’amorce avec Han Yu (768-824) et enfin la proscription des religions étrangères qui intervient entre 842 et 845 portent un coup sévère à l’essor du bouddhisme en Chine » (GERNET; MEUWESE, en ligne : 11).

Le bouddhisme se répand dans les milieux populaires, où il remplace les anciens cultes. Les textes classiques ont fourni à la Chine impériale les fondements de ses institutions et ceux de la religion officielle : « Les cultes et les rites dont traitent les anciens textes étaient en honneur à la cour des princes et dans la classe noble ; ce n’étaient pas ceux des paysans qui constituaient la majorité de la classe populaire » (KALTENMARK 1970 :  927-928). La grande proscription des années 842-845 ralentit l’expansion du bouddhisme, qui, s’est implanté en Chine parmi le peuple pendant une crise politique et morale, en offrant des solutions que le confucianisme ou le taoïsme philosophique, parfois élitistes, n’arrivaient pas à offrir (ZUFFEREY 2008 : 283). La principale raison qu’invoquent les adversaires du bouddhisme est le fait que cette doctrine nuit à l’ordre moral et au xiao (la piété filiale), menacé par le célibat et la vie monacale. Selon eux, le bouddhisme porte atteinte à la continuité de la lignée familiale et donc au culte des ancêtres. Cette raison en entraine une autre, d’ordre économique cette fois, car de plus en plus de personnes se dirigeaient vers les monastères, ce qui a enrichi ces derniers grâce aux dons et alors qu’ils sont aussi exemptés d’impôts : « Favorisé par les pouvoirs politiques, le bouddhisme affirme cependant son indépendance : les religieux ne sont soumis à la juridiction commune ni en matière de droit pénal, ni en matière d’obligations publiques (corvées et capitation). En outre, les biens de l’Église sont tenus pour inaliénables et protégés contre toute appropriation par des interdits d’ordre religieux » (GERNET; MEUWESE en ligne : 3). Enfin, tout cela conduit à un problème d’ordre politique entre le cléricalisme bouddhique et l’État, ce dernier préoccupé par la puissance économique des monastères et le caractère subversif de certaines sectes : « En 845, l’empire ordonna une proscription générale du bouddhisme ; quatre mille six cents temples furent détruits et plus de deux cents soixante mille moines et nonnes forcés de retourner à la vie laïque » (ZUFFEREY 2008 : 293). Peu à peu, le bouddhisme entre alors en déclin.

Avant d’aborder les différents courants du bouddhisme en Chine il est important de garder à l’esprit et rappeler les principaux courants du bouddhisme à être sorties d’Inde :

  1. « Le Grand Véhicule » (Mahayana) : il apparait aux alentours du début du I er siècle ap. J. C. en Inde. Il est sorti de l’Inde par le Nord-est en suivant la route des oasis pour atteindre la Chine par le Nord. Il se donne le nom ainsi car il apparait chronologiquement après la forme du bouddhisme Theravada appelé péjorativement « Petit Véhicule » par les adeptes du bouddhisme Mahayana. Cette forme du bouddhisme donne une grande importance à l’écriture. Le Soutra du Lotus, daté du II ème siècle ap. J. C., est l’un des livres majeurs du    « Grand Véhicule ». Pour cette forme de bouddhisme il existe d’ innombrables Bouddhas. C’est une religion de salut universel.
  2. « La Voie des Anciens » (Theravada) :   connu aussi sous le nom « Le Petit Véhicule » (Hinayana). Cette doctrine donne accès aux Bodhi et au Nirvana seulement aux religieux. Nicolas Zufferey explique la différence entre les deux premiers courants : « Entre Theravada et Mahayana, la différence principale réside dans l’accent mis sur la compassion : tandis que le Theravada fait de la recherche du nirvana une affaire personnelle, le Mahayana au contraire privilégie le devoir d’aider les autres d’atteindre le salut […] » (ZUFFEREY 2008 : 282).
  3. Le bouddhisme tantrique (« Le Véhicule de Diamant ») : est un mélange d’hindouisme, de bouddhisme, de jaïnisme et de religions himalayennes. Le mot sanskrit tantra signifie « livre » ou « rituel ». Le Mandala représente le principal support de la pratique tantrique. Le tantrisme bouddhique c’est développé parallèlement au tantrisme hindouiste entre le V – ème siècle et VII – ème siècle.

 

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Les grottes de Yungang (fin du V -ème siècle), près de Dadong, dans la province de Shanxi. Source photo

 

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Bouddha dans la grotte 19 du sanctuaire de Yungang. Source photo

La présence du bouddhisme en Chine connait trois moments importants :

  1. Les 4 premiers siècles de notre ère correspondent à une période d’assimilation et d’adaptation du bouddhisme en Chine. Aux environs de 400 ap. J. C. le bouddhisme devient une religion autonome en Chine, car il y est alors doté de textes sacrés, de pratiques, de lieux de culte, d’une communauté et de biens propres.
  2. La période comprise entre le V -ème siècle et jusqu’au IX -ème siècle est une période d’épanouissement du bouddhisme en Chine.
  3. Après le IX -ème siècle le bouddhisme connait un déclin : « Tout au long de son histoire, le bouddhisme fut attaqué, ainsi au V-ème siècle, quand des lettrés soulignèrent sa nature ‘barbare’, c’est-à-dire étrangère ; il fit même l’objet de plusieurs proscriptions […] » (ZUFFEREY 2008 : 292). À partir de l’époque mongole, il se répand dans la zone de steppes du bouddhisme tibétain.

Jusqu’au VI -ème ou VII -ème siècle, la doctrine du bouddhisme est présente en Chine sous ses formes indiennes, étant confondu avec le taoïsme. À partir du VI -ème siècle, le bouddhisme est assimilé et donne naissance aux principales écoles d’expression chinoise : Tiantai, Huayan, Jingtsu et le bouddhisme chan (ZUFFEREY 2008 : 284). Il faut noter que certains auteurs qualifient dans leurs classifications ces écoles d’expression chinoise en tant que sectes. Ainsi, la période de grand essor du bouddhisme (à partir du V -ème siècle) en Chine s’accompagne de la formation de différentes écoles savantes dans des centres monacaux, qui sont directement influencées par la philosophie bouddhique indienne et des sectes chinoises, formées dans les milieux populaires (GERNET;  MEUWESE en ligne : 7). D’après cette classification, on distingue :

Écoles :

  • École Vijnānavāda (Faxiang en chinois)
  • École Mādhyamikā (ou du « Chemin moyen »)
  • Bouddhisme mystique et magique du Tantra (Mijiao en chinois). Cette forme de bouddhisme se répand au Tibet et y contribue à la formation du lamaïsme

 

Sectes :

  • La secte de la Terre pure (Jingtujiao ou jodo en japonais). Ce courant se développe au VI-ème et VII-ème siècles et s’appelle aussi « amidisme ». Il demande au pratiquant de répéter avec dévotion le nom d’Amithaba (« le Bouddha de l’éternelle lumière ») pour atteindre son paradis. Cette doctrine se trouvait ainsi à la portée des personnes moins éduquées.
  • La secte chan (en sanskrit dhyāna, terme qui signifie « méditation » ; en japonais zen). Ce courant se développe en Chine à partir du VI – ème siècle. Au sein de cette secte se sont distinguées 2 directions :  l’une, appelée jian, d’après laquelle on arrive à l’illumination graduellement et l’autre, appelée dun, qui affirme que l’illumination arrive de façon spontanée. Aujourd’hui, ce courant est faiblement présent en Chine, alors qu’au Japon il y reste toujours actif, étant d’ailleurs généralement connu en Occident sous son nom japonais (zen) : « Le chan constitue la forme la plus sinisée du bouddhisme, certains auteurs estimant même qu’il doit plus à la Chine, et surtout au taoïsme, qu’au bouddhisme […] À l’instar du taoïsme, le chan se montre iconoclaste à l’égard de la culture et de la civilisation ; l’adepte de ce bouddhisme-là est plus volontiers un ermite perdu dans un immense paysage qu’un religieux vivant dans un monastère […] » (ZUFFEREY, 2008 : 287-288). D’autres auteurs voient dans le chan une réaction de rupture avec la tradition face à la complexité des pratiques du Canon bouddhique. Ce courant proclame que le vrai bouddhisme se situe même au-delà des bouddhas (ROBERT 2008 : 48).
  • La secte Tiantai (en japonais Tendai), fondée au VI-ème siècle par le moine Zhiyi (538-597). Elle touche surtout les élites lettrées de la dynastie Tang. Pour cette école, chaque individu possède en lui-même la nature du Bouddha et peut atteindre l’Éveil. Cette secte place au centre de son enseignement le Soutra du Lotus.
  • La secte de l’Ornementation (Huayan, en japonais Kegon), fondée par Fazang/Xianshu (643-712) au VII -ème siècle. Ce courant a été influencé par le bouddhisme chan (zen) et il place au centre de son enseignement le Soutra de l’Ornement de splendeur.
  • La secte du Troisième Degré (Sanjie jiao) fondée par Xinxing (540-594).

 

Rayonnement du bouddhisme en Chine

En Chine, le bouddhisme a imprégné la pensée et des domaines tels que les arts, la littérature, la médecine et a même probablement entrainé l’apparition de la science phonétique chinoise, grâce aux difficultés qu’ont posé alors la transcription des termes indiens et des mantras : « Le bouddhisme introduit en Chine la notion de rétribution et la croyance aux renaissances animales, la foi dans les vertus éminentes du don et de la compassion, la croyance aux effets magiques de la répétition orale, écrite et figurée, des vœux, des formules, des textes et des images, l’idée de la multiplicité infinie des temps et des espaces, le goût, étranger à la tradition chinoise, de l’ornementation, du luxe et du grandiose. Les communautés bouddhiques apportent en Chine des pratiques financières d’origine indienne […] « (GERNET;  MEUWESE en ligne : 10). Ce n’est pas seulement la religion et la pensée bouddhique qui se propageait le long de la route de la Soie, mais les artistes eux-mêmes voyageaient et échangeaient leurs diverses influences dans ce lieu de circulation.

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Bouddha de la grotte 20 du sanctuaire de Yungang. Source photo
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Un autre site célèbre : les Grottes de Longmen, dont les sculptures datent des VI-ème et VII-ème siècles. Source photo
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Sculpture peinte et peintures murales de la grotte nr. 254 (grottes de Mogao). Source photo

Le VI -ème siècle a vu un apogée dans la statuaire bouddhique en Chine. En 1996 dans la province du Shandong, située dans la partie nord-est de la Chine, des fragments de statues bouddhiques de grande taille aurait été découverts dans une fosse de soixante mètres carrés et profonde de deux mètres. Entre 18 septembre et 3 janvier 2010 le Musée Cernuschi à Paris a organisé une exposition intitulé « Les Buddhas du Shandong ». Dans le dossier de presse, les pièces exposées sont présentées ainsi :  « En 1996, lors d’aménagements urbains dans la ville chinoise de Qingzhou, dans la province du Shandong, des terrassiers découvraient dans une fosse de soixante mètres carrés, profonde de deux mètres, plusieurs centaines de fragments de statues bouddhiques de grande taille (la plus haute mesurant plus de trois mètres) soigneusement rangés […] Ces pièces, par leur taille, le raffinement de leur traitement, leur état exceptionnel de conservation et les restes de leur polychromie, constituent l’un des sommets de la statuaire asiatique » (« Les Buddhas du Shandong », exposition au Musée Cernuschi, septembre 2009 – janvier 2010).

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Bouddha debout (Shandong). Source photo

 

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Bodhisattva assis (Shandong). Source photo

Dans un article écrit en novembre 2009, l’historien d’art Souren Melikian présente un autre point de vue sur cette découverte. Il relève des étrangetés à propos des pièces présentées du point de vue archéologique et concernant les circonstances officielles du récit de la découverte de ces statues : « Another oddity is intriguing about the “Longxing temple discovery” tale. Mr. Béguin writes that it “includes between 320 and 400 [my italics] statues of which 200 are torsos, 144 Buddha heads and 46 bodhisattva heads.” No explanation is given about the discrepancy between the sum total, vaguely stated as 320 to 400, and the detailed items, which precisely add up to 400.  Earlier accounts of the “discovery” indicate that the total number of sculptures was never clearly established. That would be unthinkable in any archaeological excavation, or even in a commercial dig carried out in the presence of qualified archaeologists » (source).

Souren Melikian exprime ses doutes sur la version de l’histoire présentée par les autorités chinoises au sujet des circonstances de la découverte de ces statues. Il remarque aussi que certaines pièces de la statuaire sont semblables à des statues déjà apparues sur le marché d’art international, à plusieurs occasions, ces pièces étant en effet très proches stylistiquement.  L’historien d’art s’appuie sur des observations touchant à l’état même des statues exposées par le Musée Cernuschi, notamment aux signes de brisures des statues et leur état général suspect : « This fuels the suspicion that not one but several finds were made, whether accidentally or, more likely, in commercial digs. Did the cultural authorities eventually decide that enough is enough and choose to channel whatever they laid hands on into a purpose-built museum? Such a pattern fits material reality more convincingly than the “discovery” story. It would explain, among other things, why some sculptures from the Qingzhou Museum, including those on loan to the Musée Cernuschi, appear to have been processed for improved commercial display — the fresh breaks in several statues look suspiciously neat, as if the awkward splinters caused by smashing, systematic or accidental, had been removed to spare potential customers an unpleasant sight » (source).

Cet épisode nous rappelle combien il est difficile de relier histoire, faits archéologiques, croyances religieuses et art lorsque l’on parle de sujets pourtant pas si anciens, touchant à l’identité et au récit national de nations, encore plus lorsque s’y mêle des implications économiques et géopolitiques. Cela doit nous pousser à une exigence de doute envers chaque source qui doit alors être réexaminée et requestionnée chaque fois que l’on s’appuie sur l’une d’elles. Cela peut parfois paraitre rébarbatif, voir décourageant, mais n’est-il pas l’essence même du travail de recherche ?

 

Georgiana

 

Bibliographie

ZUFFEREY Nicolas, « Le bouddhisme, philosophie et religion », La pensée des Chinois, Hachette Livre (Marabout), 2008, pp. 281-293.

ROBERT Jean-Noël, Petite histoire du bouddhisme. Religion, cultures, identités, Librio, coll. « Librio », 2008.

KALTENMARK Max, « Religion de la Chine antique », Histoire des religions, vol. 1, Encyclopédie de la Pléiade, n° 29, Édition publiée sous la direction d’Henri-Charles Puech,  1970, pp. 927-957.

Dossier de presse exposition « Les Buddhas du Shandong », au Musée Cernuschi, septembre 2009 – janvier 2010, https://amis-musee-cernuschi.org/les-buddhas-du-shandong/

MELIKIAN Souren, « Archaeologists Recount a Buddhist Tale », The New York Times, Novembre 27, 2009, en ligne : https://www.nytimes.com/2009/11/28/arts/28iht-melik28.html

GERNET Jacques, MEUWESE Catherine, « BOUDDHISME (Les grandes traditions)Bouddhisme chinois », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 20 avril 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/bouddhisme-les-grandes-traditions-bouddhisme-chinois/

L’Inde prébouddhique et la naissance du bouddhisme

J’ai construit cette série de publications autour du thème du bouddhisme avec pour objectif de proposer une vue d’ensemble de ce sujet, afin de permettre à chacun, dans un souci de vulgarisation, d’avoir une vision plus claire et de démêler histoire, clichés et malentendus. Cette série se compose de 4 grandes parties, présentant chacune une zone géographique et culturelle où le bouddhisme a pénétré :

  1. La rencontre entre le bouddhisme et l’Occident : première partie, deuxième partie, troisième partie
  2. L’Inde prébouddhique et la naissance du bouddhisme
  3. L’arrivée du bouddhisme en Chine
  4. L’arrivée du bouddhisme au Japon

 

Grandes étapes chronologiques

Civilisation de la vallée de l’Indus (3000 av. J. C. – vers 1800) ➔  population des Arya (à partir de 1500 av J. C. les premières populations Arya venues d’Asie centrale pénètrent progressivement en Inde ; ils y apportent le sanskrit) ➔  Période védique (entre 1500 av. J. C. et 500 av. J. C.) ➔ Brahmanisme (600 av. J. C. – 500 ap. J. C.) ➔ Bouddhisme (Présence en Inde : Le Bouddha serait né aux environs du V-ème siècle av. J. C. Conversion du roi Ashoka au bouddhisme au III -ème siècle av. J. C.  Le bouddhisme perdure en Inde jusqu’au XII-ème siècle ap. J. C. Vers le I-er siècle av. J. C. la communauté bouddhiste va se diviser en 2 branches distinctes : le theravada et le mahayana) ➔ Renouvellement du brahmanisme et affaiblissement du bouddhisme (le renouvellement du brahmanisme commence après la mort du roi Ashoka et constitue une des causes de l’effondrement de la dynastie des Maurya. L’effondrement de l’empire entraine aussi un affaiblissement du bouddhisme.) ➔ Les musulmans conquièrent tout le nord de l’Inde (Au VIII – ème siècle, les musulmans arrivent sur les rives de l’Indus. Au XIII – ème siècle ap. J. C. ils conquièrent tout le nord de l’Inde) ➔ (Quasi)disparition du bouddhisme de l’Inde et diffusion dans toute l’Asie du Sud-Est. Le brahmanisme perdure jusqu’à nos jours (Le bouddhisme déjà affaibli avant l’arrivée des envahisseurs ne survit que dans les hautes vallées himalayennes, dans les régions tibétaines. Il se diffuse par contre dans toute l’Asie du Sud-Est. Le brahmanisme est appelé Hindouisme par les Européens au XIX – ème siècle.)

 

La civilisation de la vallée de l’Indus (harappéenne)

Les ruines archéologiques de Mohenjo Daro (Pakistan) représentent le témoignage de l’existence d’une civilisation urbaine dans la vallée de l’Indus dès la première moitié du III -ème millénaire av. J.C. Cette civilisation va disparaitre vers environ 1800 av. J.C. Les deux villes les plus importantes de la civilisation harappéenne sont Harappa (dans le Pendjab, au sud-ouest de Lahore) et Mohenjo Daro (dans le Sind), cette dernière étant détruite vers 1600 av. J.C.

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Les ruines archéologiques de Mohenjo Daro (Pakistan). Copyright: © UNESCO. Auteur : Junhi Han. Source photo

 

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Civilisation de la vallée de l’Indus (harappéenne). Les villes les plus importantes : Mohenjo Daro et Harappa. Source photo
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Sites de la vallée de l’Indus. Source photo

 

Les Arya

À partir de (probablement) 1500 av. J. C. les Arya, porteurs de la langue sanskrite, venues d’Asie centrale, vont s’installer en Inde. Charles Malamoud, historien des religions et orientaliste, explique dans un entretien pour la revue L’Histoire que, selon la tradition nationaliste indienne, ce mouvement de population « […] est beaucoup plus ancien ou même que les Arya sont autochtones, et que la civilisation de l’Indus fait partie du même ensemble culturel qu’eux. Mais tout cela, c’est de l’idéologie » (MALAMOUD 2003 : 9).

 

Période védique (entre 1500 et 500 av. J. C.)

Ce qu’on désigne par « religion védique (ou védisme) » est l’ensemble des croyances et pratiques religieuses décrites dans le Véda, un corpus d’écritures sacrées rédigées en sanskrit archaïque, composés entre 1500 av. J. C. et 500 av. J. C.  Le Véda n’a pas été conçu sous la forme d’un livre, mais plutôt « […] il a fonctionné comme le bien commun de familles sacerdotales qui en mémorisaient la matière à fins utilitaires et la transmettaient oralement dans les écoles où l’on formait les futurs prêtres » (VARENNE 1970 : 580).

La littérature védique à laquelle on a alors accès est liturgique. Il faut attendre l’époque classique, c’est-à-dire vers l’année 300 av. J. C., et donc, l’hindouisme, pour pourvoir bénéficier de textes tels que des épopées, des poèmes mystiques ou des textes philosophiques. (VARENNE 1970 : 610).

Le recueil de formules liturgiques appelé Véda (« Savoir ») se compose de 4 samhitas  (« recueils » ), chacun portant le nom de Véda :

  1. Rig-Véda (ou Rg-Véda – Le Véda des strophes) – est le plus ancien des quatre. Il contient mille vingt-huit hymnes et chants sacrificiels, repartis en dix livres, attribués à des prophètes, appelés rsi (voyants). La tradition brahmanique va considérer le Rg-Véda Samhita comme la partie la plus sainte du Véda.  Le caractère illusoire de l’univers trouve ses origines dans les hymnes que le Rgveda-Samhitā dédie à Varuna. Là, māyā est présenté « […] comme une force magique grâce à laquelle, par exemple, le dieu favorise ses fidèles en semant la panique chez leurs ennemis » (VARENNE 1970 : 595).
  2. Yajur-Véda (Le Véda des formules rituelles) – donne les formules liturgiques nécessaires aux sacrifices. Le nom de ces samhita provient du mot yajus, qui signifie « formules liturgiques ».
  3. Sama Véda (Le Véda des mélodies) – renferme cinq cent quatre-vingt-cinq strophes. Ce sont des mélodies liturgiques basées en effet sur des strophes du Rg Véda auxquels on a ajouté des indications techniques.
  4. Atharva-Véda (Le Véda des charmes magiques) – recueil nommé d’après les atharvans, prêtres voués au culte du feu. Ce recueil se compose d’exorcismes et d’incantations magiques. Il existe des strophes communes au Rg-Véda et au Atharva Véda et les divinités auxquelles on fait appel y sont les mêmes.

Les Védas accordent une grande importance au sacrifice : « Ce sont les offrandes faites aux dieux qui influencent et même déterminent le sort des mortels. La puissance du sacrifice est exaltée au point de devenir la loi fondamentale, non seulement du destin individuel, mais de l’univers tout entier. C’est le sacrifice qui assure le maintien ou le rétablissement de l’ordre naturel aussi bien que de l’ordre humain. C’est un acte cosmique fait par tous et valable pour tous » (ARVON 1962 : 8).

Dans la religion védique, qui est polythéiste, le « sacrifiant », celui qui sacrifie pour lui-même et sa famille (le père) est le personnage le plus important, explique Jean Varenne. Le chef de famille s’occupe des rites domestiques, le chef militaire prie pour sa victoire, le roi pour la prospérité de sa maison. La religion védique a donc un caractère domestique : « […] l’aspect peut-être le plus important de la religion védique : ni temple ni clergé ne sont nécessaires à son exercice ou, si l’on préfère, la demeure familiale est l’espace sacré par excellence où brille le feu unique : le Dominical ; et le chef de famille est le seul prêtre, qui sacrifie pour lui-même et le bien ses siens » (VARENNE 1970 : 612). Il existe pourtant un type de liturgie, la « liturgie du soma » (boisson faite à partir des tiges de la plante soma, considérée comme l’élixir de l’immortalité) qui demande la présence des officiants, et pour laquelle le brahman (« médecin du sacrifice ») surveille le déroulement de la cérémonie. Mais dans ce cas, le terme brahmana ne concerne pas une caste, comme dans la société postvédique, mais ceux qui sont investis d’un pouvoir sacerdotal. À la fin des temps védiques, cette fonction sacerdotale est assumée seulement par les « brahmanes de naissance » (VARENNE 1970 : 613).

Le Véda contient des mythes cosmogoniques qui présentent la création de l’univers à partir d’un chaos originel symbolisé par l’image d’eau sans limites. Dans le Rg-Véda on trouve une autre cosmogonie qui, cette fois, donne un rôle actif aux dieux : le mythe du démembrement d’un géant primitif par les dieux. Prajapati est le dieu créateur mais aussi le sacrifice divinisé, car les dieux immolent Prajapati, qui prendra le nom de Purusha en tant que victime sacrificielle. En démembrant le géant, ils font apparaitre le soleil et la lune, le vent et le feu, les points cardinaux. Cela entraine la création du monde hiérarchisé. (VARENNE 1970 : 620-621).

Si avant les rituels autorisaient le sacrifice des animaux et même d’êtres humains, c’est à partir de la fin de la période védique que l’on voit apparaitre le concept de l’ahimsa (non-violence) dans les textes : « La non-violence prend de plus en plus d’importance et on finit par élaborer une doctrine du rituel qui bannit les immolations effectives, substituant aux victimes vivantes des figurines de terre, par exemple » (MALAMOUD  2003 : 11). Cette notion de « non-violence » est diffusée plus tard, par les textes bouddhiques. En plus de la non-violence, la société indienne fonde sa structure hiérarchique sur le principe de la pureté, la caste au sommet de l’échelle hiérarchique étant considérée comme la plus pure : « Les objets polluants sont principalement des matières qui, détachées de l’organisme auquel elles appartiennent, sont devenues porteuses de mort […]  Une autre source de pollution est le contact, médiat ou immédiat, avec des inférieurs […] Au plus bas de l’échelle sociale, les intouchables, dont le nom dit le statut. Les toucher, c’est toucher une chose polluante » (MALAMOUD 2003 : 12-13).

 

Période brahmanique (600 av. J. C. – 500 ap. J. C.)

Vers la fin de la période Atharva Véda, une nouvelle distinction des classes prend forme. Les rites sont alors réservés aux trois castes (varna) supérieures, dont seuls les membres ont le droit de s’appeler Aryens. Ces castes sont celles des sacerdotaux (les brahmanes), des ksatriya (les rois et les guerriers) et les vaisya (les agriculteurs, les commerçants, la plèbe). Il existe une quatrième classe, les shudra (serviteurs), ainsi que les « hors-castes » ou les intouchables, qui se trouvent au plus bas de l’échelle sociale.

Le brahmanisme est une religion issue du védisme, fondée sur la division du peuple en ces quatre castes, les brahmanes étant positionnés en tête de la hiérarchie de ces castes : « La société est alors basée sur la croyance en la ‘Révélation’ (Shruti) des Véda et sur la prééminence des brahmanes […] Mais on ne peut en aucune manière déceler le passage du brahmanisme à l’hindouisme ancien, tant les courants dont sont faits ces derniers sont divers, certains remontant à la préhistoire » (FRÉDÉRIC 1987 : 238).

Un des changements que le brahmanisme apporte par rapport au védisme est l’apparition de la doctrine appelé Bhakti, qui signifie « partage », « participation » et qui représente une forme de dévotion. À la fin de la période védique apparaissent les Upanishads, textes en prose constitués de spéculations théologiques. La pensée brahmanique est contenue dans les Brahmanas et ces Upanishads qui ont été composés entre le IX ème et le VIII ème siècle avant J.C. Si le védisme a été presque totalement centré sur le rituel, le brahmanisme est une transformation vers « […] une religion plus chargée en émotions et plus philosophique, plus populaire aussi » (FRÉDÉRIC 1987 : 238).

On observe donc un changement progressif d’une doctrine très ritualiste, vers une qui met l’accent sur la dévotion et le sentiment religieux personnel et qui aboutit à une croyance basée sur la découverte : « Alors que la plupart des religions, y compris la religion brahmanique indienne qui précède le bouddhisme, sont fondées sur la croyance en une révélation, le bouddhisme a pour fondement une découverte : c’est la compréhension par expérience (la bodhi, qui est le fait du buddha) », (ROBERT 2008 :  19-20).

 

La naissance du bouddhisme  (V-ème siècle av. J. C.)

La présence du bouddhisme en Inde s’étale sur une période comprise entre la fondation de cette doctrine par le Bouddha lui-même, c’est-à-dire environ au V-ème siècle avant J. C. et jusqu’au XII -ème siècle ap. J.C. Cette date peut sembler arbitraire, mais comme la datation est un « mal nécessaire », cette date est choisie car elle se situe à un moment de quasi-disparition du bouddhisme, même si des traces de cette doctrine continueront à subsister par la suite en Inde malgré tout.

Seulement un homme peut devenir bouddha : « Pour les bouddhistes, les dieux ne sont donc pas éternels : ils sont aussi soumis aux renaissances, mais comme leur durée de vie est infiniment supérieure à celle des humains, ils ont moins conscience de la fragilité de leur état et sont de fait moins pressés d’en sortir, ce qui devient à la longue pernicieux : seuls les hommes peuvent échapper au cycle de l’existence » (ROBERT 2008 : 24).

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Statue dorée de Bouddha dans le Temple Mahabodhi, située en Inde, à Bodhgaya. Source photo

La doctrine bouddhiste n’a jamais été une véritable religion d’état en Inde : « Il s’est développé comme un courant parmi d’autres, védique, brahmanique, tantrique, etc. Les pouvoirs politiques le soutenaient diversement et jamais exclusivement. Il a toujours dû composer avec d’autres courants. Il a échangé des influences avec eux, s’est heurté parfois à eux » (Jean Filliozat ; Pierre-Sylvain Filliozat, « Bouddhisme [Les grandes traditions]. Bouddhisme indien »,en ligne).

Cette doctrine bouddhiste propose à l’homme trois refuges, afin de vivre de façon éthique. Après les avoir prononcés le disciple de celle-ci sort de la vie laïque. Ces trois refuges sont :

  1. Le Bouddha
  2.  Sa doctrine (le Dharma)
  3. Sa communauté (Samgha)

La formule de la « prise de refuge » dans ce qui s’appellent les Trois Joyaux est celle-ci : « Je prends refuge dans l’Éveillé (le Bouddha) ; je prends refuge dans la Loi (le Dharma) ; je prends refuge dans la communauté monastique (le Samgha) » (ROBERT 2008 : 16). Ces trois refuges ont subi des changements et ont évolué.

Le Bouddha, personnage historique, apparait sous différentes formes, en fonction de la version véhiculée (par exemple, il existe même une version christianisée, la légende de Barlaam et Josaphat) : « La doctrine, qui, au début, est surtout une psychologie et une morale pratique, s’est au cours des âges intégrée à des métaphysiques, et s’est entourée de dialectique. Enfin, la communauté des premiers disciples et fidèles s’est divisée en nombreuses branches, répandue dans toute l’Asie et organisée de diverses façons. » (Jean Filliozat ; Pierre-Sylvain Filliozat, « Bouddhisme [Les grandes traditions]. Bouddhisme indien », en ligne).

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Le Bodhisattva Padmapani. Peinture à l’eau sur enduit. Grottes ornées d’Ajanta, dans le Maharashtra. Source photo

I. Le premier joyau : Le Bouddha

« Buddha » est une appellation honorifique qui signifie « L’Éveillé » ou « Celui qui a compris ».  Ce terme est au début utilisé pour désigner celui qui a montré la Voie aux hommes et par la suite son usage s’est étendu à ceux qui ont accédé à la compréhension de la Loi (dharma).  On distingue, généralement, 8 étapes que Bouddha a parcouru jusqu’à l’Eveil :

  1. La première étape concerne la dernière existence du Bouddha : Avant ce moment, Bouddha se trouvait au ciel, dans un état de béatitude, après une série de morts et de renaissances. Il était devenu un « bodhisattva » : « […] c’est -à-dire qu’il ne lui restait plus qu’une vie à accomplir dans le long cycle des renaissances avant d’en être à tout jamais délivré » (ROBERT 2008 : 17).
  2. La deuxième étape : l’entrée dans le ventre de sa mère (Māyā). Par rapport aux autres êtres vivants, Bouddha peut choisir ses parents et son lieu de naissance. Sa mère, Māyā, était la première épouse d’un roi du nord de l’Inde. Rappelons-nous que la notion de « Māyā » (« illusion universelle ») est présente dans les hymnes que le Rgveda-Samhitā dédie à Varuna.
  3. La troisième étape : le futur Bouddha nait comme fils du roi Shuddhodana, qui règne sur un royaume situé dans le sud du Népal actuel (à Lumbini). Le nom symbolique du futur Bouddha est Siddhārtha (« Qui a réalisé son but »). Comme il provient d’une famille de rois guerriers (la lignée Gautama du clan des Shākya), on attend de lui qu’il succède à son père, mais son corps porte des marques extraordinaires et sa naissance est entourée de phénomènes miraculeux. Un sage prédit qu’il y a seulement deux directions que son destin peut prendre : soit il deviendra empereur du monde, soit il deviendra un « Bouddha ». Cette deuxième possibilité désespère son père.
  4. La quatrième étape : Siddhārtha Gautama quitte le palais, suite à 4 rencontres décisives. Sa mère meurt, 7 jours après sa naissance. Il grandit à l’écart des misères du monde, dans un palais, sous la surveillance de son père. Pourtant, il réussit à faire 4 rencontres, hors du palais : il croise un vieillard, un malade, un cadavre et un moine et apprend ainsi que les humains vieillissent, connaissent la maladie et meurent, mais qu’il y en a aussi qui décident de quitter le monde pour chercher le salut. À l’âge de 29 ans (ou 19 ans d’après d’autres sources), il prend la décision de suivre cette dernière voie et ce faisant il quitte son épouse enceinte.
  5. La cinquième étape : Siddhārtha pratique de façon rigoureuse la méditation et réduit sa nourriture, jusqu’au point où, durant 6 années, il suspend ses fonctions vitales et s’approche de la mort. Il décide alors de renoncer à cette voie extrême et de choisir la voie de milieu. Il va près de la rivière Nairanjanā, au lieu qui s’appelle aujourd’hui Bodh Gaya.  Là, il s’assoit sous un arbre et il entre en méditation. Māra, le dieu de la Mort, va à ce moment le soumettre à des tentations, qu’il réussit à repousser.
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L’arbre de la bodhi sous lequel l’on dit que Siddhārtha a connu l’Eveil. Nord-est de l’Inde (Bihar). Source photo

6. La sixième étape : L’Éveil. Selon les différentes traditions, à l’âge de 30 ou de 35 ans, il devient un bouddha (un Éveillé).

7. La septième étape : la roue de la Loi. Le dieu Brahma supplie Bouddha de transmettre son message. Celui-ci se rend à Bénarès (ou Varanasi), dans un lieu qui s’appelle le parc aux Daims (plus précisément à Sarnath, à 10 km au nord-est de Varanasi). Bouddha y rencontre ses 5 disciples et leur raconte son expérience : c’est à ce moment-là que la Loi (dharma) est transmise.

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Le Dhāmek Stūpa à Sarnath (au nord de Varanasi). On dit de ce lieu que c’est le lieu où Bouddha a tenu son premier sermon. Source photo

8. La huitième étape : l’entrée dans le Nirvāna (l’entrée dans l’Extinction). Bouddha reste encore 50 années sur terre. Il enseigne sa doctrine et fonde la communauté (samgha) qui va répandre son enseignement. À 80 ans il entre dans l’Extinction, c’est-à-dire qu’il ne peut plus avoir d’autre renaissance, car il n’est plus soumis aux cycles des vies et des morts.

II. Le deuxième joyau : le Dharma (la Loi)

Le Bouddha s’est réincarné pour la dernière fois et est descendu sur la terre afin d’accomplir le Dharma.  Pour ce qui est du sens de ce terme, Jean-Noël Robert explique : « […] le mot indien a un sens très riche : le dharma est à la fois le principe qui mène le monde, le discours sur ce principe, la réalité phénoménale (les ’choses’) qui est l’objet de notre conscience et qui est à dépasser, la méthode à suivre pour parvenir à ce dépassement, la morale qui va avec cette méthode et l’enseignement qui dispense le tout » (ROBERT 2008 : 22).

Dans le parc aux Daims de Bénarès, Bouddha a donné le premier sermon, qui s’appelle « Les Quatre Nobles Vérités », destinés à aider les humains comprendre l’état qu’ils expérimentent dans ce monde. Ces vérités sont :

  • La vérité sur la douleur – l’absence de Moi réel.
  • La vérité sur l’origine de cette douleur – nos désirs, passions
  • La vérité de la disparition (ou extinction, ou l’entrée en Nirvāna) – la disparition de Karma (Acte) implique la fin du cycle des mort et des renaissances
  • La vérité sur la voie – la bonne conduite, la méditation et la sagesse sont les 3 modalités qui aident à supprimer le Karma. À cela s’ajoute L’Octuple Voie.

 

III. Le troisième joyau : le Samgha

Lors du premier sermon du Bouddha, à Bénarès, assistent ses cinq disciples, qui vont ensuite donner naissance à la « communauté » bouddhique. Pour réussir à interrompre le Karma il faut aussi interrompre le contact avec la vie quotidienne et le monde, qui est une source de tentations. Une communauté de moines se forme, au sein de laquelle le moine bouddhique est un « mendiant » (bhikshu) qui ne possède rien à part quelques objets d’usage quotidien. Il vit de ce que les fidèles laïcs lui offrent en aumône. Progressant dans l’accomplissement de la Loi, celui qui vit la vie d’un moine peut atteindre le niveau d’Arhat (« méritant ») et réussir à sortir du cycle des morts et des renaissances. Les nonnes (bhikshuni) qui pratiquent avec dévouement peuvent quant à elles renaitre comme moine, car en effet on ne peut pas connaitre l’Éveil en tant que femme.

 

Les Trois Corbeilles et les trois premières conciles bouddhiques :

Ce que l’on appelle les Trois Corbeilles (Tripitaka ou Tipitaka) sont les trois grandes répartitions du Canon bouddhique, qui a commencé à prendre forme au III -ème siècle av. J. C. Il s’agit de la Corbeille des sutras (Sutra Pitaka), la Corbeille de la discipline (Vinaya Pitaka) et la troisième corbeille, qui s’appelle Abhidhamma Pitaka (ou Abhidarma en sanscrit) : « Le Canon bouddhique […] pourrait être considéré comme le corps spirituel du Bouddha, encore plus vénérable que les reliques qu’il avait laissées en notre monde » (ROBERT 2008 : 36).

Des conciles ont été réunis pour fixer les enseignements du Bouddha et les organiser en un canon :

  1. Le premier concile à Rājagra, juste après le nirvāna du Bouddha : « Il aurait été la première activité de rassemblement des paroles du Buddha et le point de départ d’une transmission orale, reposant entièrement sur la mémoire, qui a dû durer plusieurs siècles, avant la fixation du Tipitaka pāli, généralement située par les historiens à Ceylan aux environs de l’ère chrétienne » (Jean Filliozat ; Pierre-Sylvain Filliozat, en ligne : 2).
  2. Le deuxième concile, à Vaiśālī, environ un siècle après le premier concile. Suite à ce concile, un schisme a lieu entre le parti « oriental », qui va réunir un autre concile (mahāsāmgīti), d’où leur nom de Mahāsāmgika et le parti « occidental », les conservateurs de la discipline antérieure, les « Anciens » (Sthavira, ou Thera en pāli). Ce concile a été marqué par des débats au sujet de divergences sur des points de discipline monastique et de doctrine, notamment les vertus du saint (arhat).
  3. Le troisième concile bouddhique à Pataliputra (actuelle Patna), réunit par le roi Ashoka en 249 av. J. C. Ce concile a débattu  des concepts de la doctrine, telles que l’existence de l’âme, réfuté les hérésies et il a donné sa forme définitive aux Écritures bouddhiques.

 

Le royaume gréco-bactrien et les royaumes indo-grecs

Bactriane est l’ancien nom de la région du Turkestan russo-afghan, dont la capitale s’appelait Bactres. Au VI-ème siècle av. J. C., suite aux expéditions de Cyrus et de Darius I er, la Bactriane est annexée à l’Empire perse, en même temps qu’une partie du bassin de l’Indus. Deux siècles plus tard, de 330 av. J. C.  à 327 av. J. C. Alexandre le Grand organise une expédition et s’empare de l’empire perse et donc aussi de la Bactriane, poursuivant son avancée jusqu’à l’Indus, où il conquit le Panjab.

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Le royaume gréco-bactrien vers 180 av. J.-C., à son apogée territorial. Source photo

Quelques décennies après l’expédition d’Alexandre, la colonisation grecque au sud de l’Hindou-Kouch est stoppée par la montée en puissance des Maurya. Le sud de la chaine de montagnes de l’Hindou-Kouch et le nord-ouest de l’Inde forment ce que l’on appelle les royaumes indo-grecs.

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Les royaumes indo-grecs. Source photo

À partir de l’accord de 303 av. J. C. entre Séleucos I er (satrape de Babylonie)  et le roi maurya Chandragupta, des colonies grecques comme Kandahar et Arachosie, au sud de l’Afghanistan, passent sous autorité indienne, tout en ayant eu le temps de voir l’hellénisme s’y développer depuis l’expédition d’Alexandre. (RAPIN 1996 : 37). L’influence hellénistique commence véritablement à se manifester dans la vallée de l’Indus à partir de 190 av. J. C., seulement avec la conquête de Démétrios I er, qui unifie les deux versants de l’Hindou-Kouch pour former l’état grec indépendant de la Bactriane et les royaumes indo-grecs.

Bactriane prendra fin avec les ravages des Sacae (Scythes) après 135 av. J. C. Mais jusque-là, la Bactriane aura eu le temps de développer l’hellénisme dans la région, au travers l’influence sur les royaumes indo-grecs, qui lui survivront tout au long du premier siècle av. J. C. : « Dans la vallée de l’Indus, la religion [bouddhique] s’implanta au cœur d’une civilisation indo-grecque née depuis le passage d’Alexandre le Grand (en 326 av. J. C.). Elle y rencontra la sculpture grecque, et le Bouddha y reçut un visage. Religion jusque-là sans image (aniconique), le bouddhisme multiplia les statues pour encourager la ferveur populaire des foules bigarrées » (VALLET 2003 : 25).

 

La dynastie des Maurya

Les souverains : Chandragupta, le fondateur de la dynastie Bindusara Ashoka les successeurs de la dynastie sont pratiquement inconnus.

Chandragupta Maurya, dont le nom signifie « Protégé par la lune » (règne vers 322-298/291 av. J. C.) fonde la dynastie des Maurya (dans le Magadha vers 320/322), et prend pour capitale Pataliputra (Patna). Il repousse en 303 av. J. C les troupes macédoniennes, dirigées par Séleucos I er, restées dans le Panjab après le départ d’Alexandre le Grand et il vainc le roi Nanda. Selon la tradition, le roi Chandragupta aurait été jaïn.

Le jaïnisme est une doctrine qui ne s’est pas propagée en dehors de l’Inde. Elle est fondée vers 540-468 av. J. C. par un contemporain de Bouddha, Vardhamana, dit Mahavira (le Grand Héros) ou Jina (le Vainqueur) : « Si les plus radicaux des opposants au brahmanisme prônaient l’athéisme […] le Jina et le Bouddha prêchèrent une religion agnostique. Le jainisme remplaça les dieux par un principe divin contenu dans chaque âme » (VALLET 2003 : 23).

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Statue de Mahavira (le Grand Héros) ou Jina (le Vainqueur) , contemporain du Bouddha. Source photo

 Le jaïnisme n’est pas né dans le milieu brahmanique, mais dans la caste des guerriers, en réaction à la dictature du brahmanisme. Pour échapper au cycle du karma, les jaïnistes ont élaboré un concept qui va influencer plus tard le bouddhisme : l’Ahimsa, la non-violence.

 

L’empereur Ashoka

Ashoka, petit-fils de Chandragupta, fils de Bindusara et le troisième empereur (il régna vers 273-237/232 av. J. C.) de la dynastie des Maurya est le premier empereur à avoir unifié la quasi-totalité du sous-continent indien, après une campagne militaire sanglante. C’est à la suite de la conquête de Kalinga (actuel Orissa, sur la côte orientale de l’Inde) qu’il se tourne vers la non-violence et qu’il se converti au bouddhisme : « Sous l’influence d’un moine, il se tourne vers le bouddhisme. Il fait retraite un an dans un monastère, devient végétarien et commence une pieuse vie de pèlerinages, multipliant les dons non seulement aux moines bouddhistes, mais aussi aux jains et au brahmanes » (BOPEARACHCHI 2003 : 37).

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L’empire du roi Ashoka. Extension maximale présumée. Source photo

Son empire s’étend de l’actuel Afghanistan au Bengale et du Népal au sud du Dekkan. Parmi les monuments qu’ils nous restent depuis cette époque se trouvent des bases de stupa, des rochers et des colonnes sur lesquels ont été gravés 14 édits.  Ces rochers et colonnes marquent les bornes de ses États et présentent à tous le récit de sa conversion, en exhortant le peuple à pratiquer la non-violence. Il s’est aussi assuré que ses nouvelles lois soient bien appliquées grâce à un système de surveillance : « L’empereur avait déjà un moyen de contrôle grâce à une police bien faite, reposant sur de multiples auxiliaires, prostituées en particulier, dont les activités étaient tolérées pourvu qu’ils informent le pouvoir sur l’état de l’opinion » (BOPEARACHCHI 2003 : 37).

Selon la tradition bouddhique, le roi Ashoka a eu un rôle important dans la diffusion du bouddhisme à la fois à l’intérieur du pays où il a tenté d’imposer sa morale et à l’extérieur, au travers des missions accomplies par son fils (ou son frère ?) et sa fille. L’empire des Maurya s’effondre une cinquantaine d’années à peine après la mort du roi Ashoka, aux environs de l’année 187 av. J. C.

De nombreuses causes expliquent l’effondrement : luttes entre héritiers, traitrise d’un général, le poids de l’armée, l’invasion du roi grec Agathocle en 185 av. J. C. et surtout le retour au premier rang des brahmanes, qui profitent de la faiblesse de l’empire pour renforcer leur pouvoir après une période de mise sous contrôle par Ashoka : « La chance pour le bouddhisme de devenir la grande religion de l’Inde était passée » (BOPEARACHCHI 2003 : 38).

 

Georgiana

 

Bibliographie

ARVON Henri, Le bouddhisme, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Que sais-je? », 1962.

BOPEARACHCHI Osmund, « Ashoka, le premier empereur », L’Histoire, nr. 278, Juillet- Aout 2003, pp. 36 – 38.

Entretien avec Charles Malamoud, « La plus vieille histoire de l’Inde », L’Histoire, nr. 278, Juillet- Aout 2003, pp. 8-13.

FRÉDÉRIC Louis, Dictionnaire de la civilisation indienne, Éditions Robert Laffont, 1987.

ROBERT Jean-Noël, Petite histoire du bouddhisme. Religion, cultures, identités, Librio, coll. « Librio », 2008.

SERGENT Bernard, « Les castes, mode d’emploi », L’Histoire, nr. 278, Juillet- Aout 2003, pp. 14-19.

VALLET Odon, « Le berceau du bouddhisme », L’Histoire, nr. 278, Juillet- Aout 2003, pp. 22-26.

VARENNE Jean – « La religion védique » dans Histoire des religions, Encyclopédie de la Pléiade, n° 29, Édition publiée sous la direction d’Henri-Charles Puech, Gallimard, 1970, pp. 578- 624.

JAFFRELOT Christophe, POUCHEPADASS Jacques, « INDE (Le territoire et les hommes)Histoire  », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 10 avril 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/inde-le-territoire-et-les-hommes-histoire/

Le Véda, « Notes du mont Royal » : https://www.notesdumontroyal.com/note/196

Site sur la civilisation Harappa : https://www.harappa.com/

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FILLIOZAT Jean , FILLIOZAT Pierre-Sylvain , « BOUDDHISME (Les grandes traditions)Bouddhisme indien », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 10 avril 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/bouddhisme-les-grandes-traditions-bouddhisme-indien/

RAPIN Claude , « Relations entre l’Asie centrale et l’Inde à l’époque hellénistique », Cahiers d’Asie centrale [En ligne], 1/2 | 1996, mis en ligne le 01 février 2011, consulté le 10 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/asiecentrale/417

Caléidoscope de la rencontre entre l’Occident et le bouddhisme (III)

J’ai construit cette série de publications autour du thème du bouddhisme avec pour objectif de proposer une vue d’ensemble de ce sujet, afin de permettre à chacun, dans un souci de vulgarisation, d’avoir une vision plus claire et de démêler histoire, clichés et malentendus. Cette série se compose de 4 grandes parties, présentant chacune une zone géographique et culturelle où le bouddhisme a pénétré :

  1. La rencontre entre le bouddhisme et l’Occident : première partie, deuxième partie, troisième partie
  2. L’Inde prébouddhique et la naissance du bouddhisme
  3. L’arrivée du bouddhisme en Chine
  4. L’arrivée du bouddhisme au Japon

Cette troisième partie traite des moments marquants de la « rencontre du bouddhisme et de l’Occident ». Ce thème a été défini et redéfini en fonction des différents contextes historiques lors de la réception de cette tradition spirituelle venue d’Asie. L’expression « la rencontre du bouddhisme et de l’Occident », désignait initialement le titre d’un ouvrage paru en 1952 et écrit par le théologien jésuite Henri Sonier de Lubac (1896-1991). Elle a été ensuite reprise par Frédéric Lenoir, sociologue et écrivain, dans un essai paru en 1999 et aujourd’hui on la retrouve fréquemment dans les discussions traitant des contacts entre les doctrines bouddhiques et l’Europe. On peut résumer ainsi ces différentes vagues de réception du bouddhisme :

  1. Les premiers contacts remontent aux royaumes indo-grecs de la Bactriane et du Gandhara (III-ème siècle av. J. C. – V-ème siècle après J. C.) et des siècles plus tard, au Moyen Âge. Cette interruption s’explique ainsi : « L’écroulement de l’Empire romain et le triomphe du christianisme creusent entre l’Inde et l’Europe un fossé historique et idéologique qui jusqu’à la découverte de la route maritime des Indes orientales (1498) interdit tout contact » (ARVON 1962 : 119).
  2. Deuxième vague : seconde moitié du XVIème-XVIIème siècle
  3. Troisième vague : XIXème siècle
  4. Quatrième vague : XXème siècle jusqu’à nos jours

Il existe des inscriptions bilingues en grec et araméen qui attestent le fait que le bouddhisme est entré en contact avec la culture méditerranéenne dès le III -ème siècle av. J. C., à l’époque de l’empereur Ashoka (né vers 304 av. J. C. et mort en 232 av. J. C.), le troisième empereur de la dynastie indienne des Mauryas, qui avait envoyé des missionnaires jusque dans les royaumes grecs de Syrie, d’Egypte, de Cyrène et de Macédoine. Ensuite, la statuaire gréco-bouddhique constitue un témoignage des régions hellénisées qui pratiquaient le bouddhisme. Après l’expédition d’Alexandre le Grand, qui est arrivé jusqu’au Pendjab (327-326 av. J. C.), des contacts entre le monde occidental et les civilisations asiatiques s’étaient alors créés, donnant naissance aux royaumes indo-grecs de l’Asie centrale (en Bactriane et Sogdiane). Il est pourtant difficile d’affirmer qu’il existait une connaissance du bouddhisme en Grèce antique : « À l’exception de quelques manuscrits isolés (comme Les Questions de Milinda, une œuvre découverte tardivement en Occident qui relate un dialogue entre le roi grec Ménandre et un moine bouddhiste nommé Nagasena), les indices dans la littérature antique sont en effet trop ténus pour permettre d’identifier une quelconque connaissance du bouddhisme, malgré l’existence d’emprunts à l’esthétique grecque dans l’art indien gupta et à la pensée indienne dans la philosophie grecque […] » (OBADIA 2007 : 26).

Certains historiens, comme Henri Arvon (1914-1992), rappellent aussi l’interférence entre les idées brahmaniques et le néoplatonisme : « […] il existait à Alexandrie au cours des deux premiers siècles de notre ère une importante colonie hindoue très active dont l’influence est perceptible dans les différents systèmes néo-platoniciens. L’Un de Plotin, en particulier, reproduit l’idée brahmanique de l’identification de l’âme universelle et de l’âme individuelle » (ARVON 1962 : 119).

 

  1. Premiers contacts entre bouddhisme et Occident: Moyen Âge

Au Moyen Âge des missionnaires chrétiens vont rédiger une hagiographie de saint Josaphat, dont le nom représente une déformation de « Bodhisattva ».  L’existence même de ces deux saints, Barlaam et Josaphat, avait comme fonction de renforcer l’idée de l’antique christianisation de l’Asie par l’apôtre Thomas.

C’est en Géorgie que la version christianisée de la vie de Bouddha avait pris forme : « […] la Géorgie est l’une des premières nations à avoir adopté la religion chrétienne comme religion officielle, au début du IVe s. de notre ère, et c’est bien sur ces terres que l’histoire du Buddha commence à devenir chrétienne ! » (Institut d’Études Bouddhiques, « Saint Josaphat : quand l’église chrétienne canonisait le Buddha… », 2018, en ligne).

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Les saints Varlaam et Ioasaf. Chez les orthodoxes, leur fête est célébrée le 19 novembre. Source photo

Trois versions géorgiennes de cette histoire ont circulé, mais celle datant du IX-ème siècle, la plus ancienne, reste proche des textes arabes et est donc peu christianisée. (Institut d’Études Bouddhiques, en ligne). La première traduction en grec a été réalisée d’après un récit géorgien, au X-ème siècle, par le moine géorgien Euthyme, résidant au monastère Iviron du mont Athos (Grèce), alors que la version latine de l’histoire a été diffusée dans la chrétienté occidentale.

La légende de saint Josaphat et de son maître, saint Barlaam, qui ressemble beaucoup à la vie de Bouddha, a connu une grande vogue durant le Moyen Age : « In the Middle Ages, the tale of Barlaam and Josaphat was an extremely popular version of the Buddha story told through a Christian lens. The account has been traced from its European translations back to Arabic and eventually to Sanskrit originals, appearing for the first time in Europe in the 11th century. Even the protagonist’s name, Josaphat, derives from the Sanskrit Budhasaf or Bodhisattva, an enlightened being who helps others reach Nirvana » (Bryan C. Keene, « The Buddha in Medieval Europe», en ligne).

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Les catholiques et les orthodoxes célébraient le Bouddha en tant que saint chrétien, sous le nom de Saint Josaphat/Ioasaf /Joasaph. Dans cette image : « Barlaam instruisant Josaphat dans la Vraie Foi » (1469). Dessin réalisé en Alsace. L’artiste fait partie de l’atelier de Diebold Lauber et suit le style de Hans Schilling. Source photo

Au XIV-ème siècle, un des plus célèbres romans du Moyen Âge, « Le Roman de Barlaam et Josaphat », attribué à Jean Damascène, transpose la vie du Bouddha en l’histoire d’un saint qui raconte la conversion au christianisme du fils d’un roi indien, qui a ensuite lui-même converti son père.  La source du thème et des personnages de ce roman grec est le livre sanskrit Lalitavistara, dont le titre signifie « Développement des jeux (du Bouddha) » : « La transposition chrétienne du Lalita-vistara éclate dans les moindres détails de ce conte qui relate les quatre étapes de la conversion du Sage et du Saint. Pour se détourner du monde et se tourner vers la Vérité, il faut faire la rencontre profonde de la maladie, de la vieillesse et de la mort, puis la rencontre d’un “religieux” – authentique bien sûr – qui éclaire la destinée humaine. » (MIGUET, « Le Mythe du Bouddha dans le roman médiéval de Barlaam et Josaphat » In : Literales : Mythe et littérature, en ligne).

Josaphat, qui rencontre un ermite nommé Barlaam, se convertit grâce à ce dernier, au christianisme, en apprenant le caractère illusoire des plaisirs trompeurs du monde. Ce passage rappelle le moment où Bouddha atteint le Nirvana, comme l’observe Bryan C. Keene : « […] a dramatic moment that parallels the Buddha’s attainment of Nirvana » (en ligne).

L’histoire de Barlaam et Josaphat sera inclue dans la Legenda Aurea (« La Légende Dorée »), compilation de textes traitant de la vie de Jésus et de la vie des saints, rédigée entre 1261-1266 par Jacques de Voragine (1228 ? -1298), dominicain et archevêques de Gênes. L’histoire du Bouddha va connaitre différentes versions, christianisées dans une mesure plus ou moins grande.

Outre la légende de Barlaam et de Josaphat, l’on trouve aussi les mémoires écrits par des émissaires de la papauté chargés de pacifier les relations avec les Mongols, tels que Jean de Plan Carpin (Giovanni dal Piano dei Carpini ; 1182-1251), religieux franciscain, ambassadeur extraordinaire d’Innocent IV auprès du grand khān ou le moine franciscain Guillaume de Rubrouck (1220-1293), qui séjournèrent en Mongolie. Ce dernier fait la découverte du bouddhisme, lors de son séjour, entre 1253-1254, en tant qu’ambassadeur du roi de France auprès du grand khān. Tant Jean de Plan Carpin que Guillaume de Rubrouck ont parcouru l’Asie durant la vogue d’un récit légendaire traitant d’un supposé souverain d’un prétendu royaume dans les contrées d’Asie : le prêtre Jean.

Leurs mémoires montrent un désintérêt, voire mépris envers la culture locale : « Les récits de leurs périples rendent néanmoins compte, en des termes particulièrement dévalorisants, des mœurs et coutumes asiatiques, chez lesquelles on devine rétrospectivement des origines bouddhiques » (OBADIA 2007 : 27).

Il est aussi important de mentionner la présence de l’Église nestorienne en Chine, attestée dès le VII-ème siècle et au X-ème siècle.

 

2. Deuxième vague de réception du bouddhisme : seconde moitié du XVIème-XVIIème siècle. Les missions étrangères et la construction de l’Orient à travers le filtre du christianisme

 Le monde s’est élargi avec la découverte de la voie maritime conduisant en Inde, à la fin du XV-ème siècle, alors que la mémoire des échanges à la période du Moyen Âge ne s’était pas transmise. Cette deuxième période de contacts entre bouddhisme et Occident est liée aux Jésuites, car pendant un siècle l’Europe va continuer de découvrir les religions d’Asie orientale par le biais des missionnaires : « Si les célèbres Lettres des jésuites furent lues en Europe pendant près de deux siècles, durant lesquels elles furent la source presque unique des renseignements sur l’univers spirituel et intellectuel de l’Extrême-Orient, l’ambiguïté de leurs informations, insuffisamment appuyées sur les sources écrites, provoqua nombre de malentendus […] » (ROBERT 2008 : 74).

L’Occident découvre, dans un mouvement de pensée analogique, que le bouddhisme est une « ramification du christianisme ». L’historien Jean Delumeau explique au sujet des jésuites en Chine : « L’attitude des jésuites vis-à-vis des rites chinois apparut comme une nouvelle preuve de leur laxisme. Héritiers de l’optimisme humaniste, ils croyaient à une révélation primitive dont les peuples païens conservaient les éléments. Ils apercevaient des similitudes entre Ancien Testament et croyances chinoises. Ils jugeaient aussi que la grâce qui convertit passe par le canal des moyens humains, lesquels doivent s’adapter à chaque pays. Enfin ils admiraient les civilisations de l’Extrême-Orient. Les jésuites devinrent des Chinois parmi les Chinois » (DELUMEAU, « JÉSUITES ou COMPAGNIE DE JÉSUS », Encyclopædia Universalis, en ligne).

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Représentation du saint Francis Xavier, Japon, XVIIème siècle Source photo

François Xavier (Francisco de Yasu y Javier ; 1506-1552), un des cofondateurs de la Compagnie de Jésus (1539), est désigné missionnaire pour les Indes et en 1540 il part de Rome pour les Indes orientales, afin de les évangéliser. Arrivé à Goa en 1542, il baptise plusieurs milliers de personnes dans le sud-est de l’Inde. Sa mission se poursuit à Malacca (1545), les iles de Sonde et enfin, à Kagoshima, dans l’ile de Kyûshû, au Japon, où il arrive en 1549 : « Il comprend alors la nécessité d’apprendre soigneusement la langue, de connaitre la philosophie japonaise et de se conformer, pour l’habit par exemple, aux coutumes du pays » (COMBY, « François Xavier au Japon », Encyclopædia Universalis, en ligne).

Guillaume Postel (1510-1581) avait l’ambition de réunir toutes les religions du monde, car il les voyait toutes comme des émanations d’un christianisme primitif : « […] Postel estime, en 1552, que le culte de Xaca (le bouddhisme japonais) se range parmi  les chrétientés cachées, une idée commune à l’époque, selon laquelle il aurait existé des formes anciennes – mais abâtardies – du christianisme hors de l’Europe » (OBADIA 2007 : 28).

Alessandro Valignano (1539-1606), jésuite italien qui a changé les perspectives missionnaires de l’Eglise, a eu un rôle important dans l’organisation des missions et résidences jésuites aux Indes, au Japon et en Chine : « Il sentit la nécessité d’un clergé indigène […], insista sur l’étude de la langue et sur la nécessité d’adapter la présentation du christianisme et du langage chrétien par l’étude assidue de la culture nationale » (DEHERGNE, VALIGNANO ALESSANDRO (1539-1606) », Encyclopædia Universalis, en ligne). Pour Valignano, la mission d’évangélisation ne pouvait pas se produire en dehors de la prise en considération des traditions, de la culture et de l’histoire de ces peuples. Il reçoit les premiers Chinois dans la Compagnie de Jésus (1591) et approuve l’approche de Matteo Ricci, envoyé en mission en Chine, qui avait choisi de porter le costume de lettré chinois.

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Le missionnaire italien jésuite Matteo Ricci en habits chinois (XVII-ème siècle). Source photo

Matteo Ricci (1552-1610) est le premier Européen à être entré dans la Cité interdite. Il faisait partie de la deuxième génération de la Compagnie de Jésus, dans laquelle il entre en 1571. Il arrive en Inde, à Goa, en 1578 et ensuite, suite aux conseils d’Alexandre Valignano, en Chine. Dans son livre « Une rencontre de l’Occident et de la Chine : Matteo Ricci » (1976), Claude Larre (1919-2001), sinologue français et membre de la Compagnie de Jésus, décrit la mission de Ricci dans ces termes : « […] une approche évangélique différente de la conquête chrétienne » par l’agressivité et le bon droit. Une mission qui évangéliserait les peuples sans les expulser de leur culture » (cité dans CRONIN 2010 : 10).

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Matteo Ricci et Paul Xu Guangqi (Source photo : image nr. 249 dans La Chine d’Athanase Kirchere de la Compagnie de Jesus: illustre de plusieurs monuments tant sacres que profanes, Amsterdam, 1670. Source photo

Ricci arrive à Pékin en 1601 et entre ainsi en contact avec le confucianisme, la doctrine officielle. Il côtoie le milieu des lettrés et il porte même leur habit : « Il préfère l’habit de lettré à celui de bonze, car ce dernier avait une connotation péjorative et assimilait son porteur à ceux qui recherchent l’immortalité par divers moyens, ce qui constituait un contresens sur le message chrétien » (CRONIN 2010 : 11).

Les jésuites ont été critiqués par les franciscains et les dominicains pour avoir porté des noms et des costumes chinois ou avoir réalisé des rites chinois en hommage aux morts. Pour les missionnaires jésuites il n’y avait pas de signification religieuse dans cette approche. Pourtant, du coté des franciscains et dominicains, « […] on professait que le monde païen est celui de Satan, […] qu’en mettant sur pied une religion syncrétique mi-chrétienne mi-chinoise, on courait droit à l’hérésie et au schisme » (DELUMEAU, « JÉSUITES ou COMPAGNIE DE JÉSUS », Encyclopædia Universalis, en ligne).

L’adoption de l’habit de lettré chinois a eu une importance majeure dans le parcours en Chine de Matteo Ricci, car ce choix signifiait s’associer à un milieu social élevé, plus influent que le bouddhisme, par exemple, qui était alors très affaibli : « Cet habit ouvre à Ricci les portes des cercles des lettrés, l’introduit dans le milieu social le plus élevé, l’oblige à des modifications dans son style de vie, sa stratégie missionnaire même et sans doute influence l’évolution de sa pensée » (CRONIN 2010 : 12).

Pour ce qui est de ses contacts avec les bouddhistes, il faut d’abord souligner que le but ultime en Chine de Matteo Ricci aurait été de convertir l’empereur au christianisme. On pourrait voir cette intention non pas comme une ambition mais comme un acte de foi et d’amour, « la nécessité de travailler la relation humaine avec tous ceux qu’il peut rencontrer » (CRONIN 2010 : 18), comme l’affirme Elisabeth Rochat de la Vallée, secrétaire générale de l’Institut Ricci à Paris dans la préface du livre écrit par Vincent Cronin.

Cependant, il pourrait être utile de regarder sa foi de plusieurs points de vue. L’empereur était un sympathisant du bouddhisme, mais la nouvelle religion apportée par Ricci, qui ne tolérait pas d’autres croyances, représentait une menace pour les bouddhistes. (CRONIN 2010 : 258-259). Matteo Ricci avait converti au christianisme Li Ying-shei (qui, après avoir été baptisé a pris le nom de Paul), mathématicien et astrologue réputé, marié à la sœur de l’épouse de l’empereur. Ricci lui explique qu’il a obtenu ses succès passés avec l’aide du démon et Li détruit suite à cela tous ses livres de géomancie et des œuvres contenant des formules occultes recueillies dans toute la Chine (CRONIN 2010 : 257-258). Le poète et prosateur Houang Hui, directeur adjoint de l’Enseignement, maitre de Conférences à l’Académie impériale et précepteur du fils ainé de l’empereur, était un des plus enragés adversaires de Matteo Ricci. Il était devenu bouddhiste contemplatif après la mort de sa femme. Le ministre des Rites, un proche ami de Ricci, rédige un réquisitoire contre ceux qui menacent la doctrine de Confucius et de Mencius. Houang Hui, alors mis en cause, se retire de la vie  publique. Le fait qu’aux examens les candidats citaient des œuvres bouddhiques est alors aussi dénoncé : « Le ministre des Rites promulgua un édit interdisant aux candidats de parler du bouddhisme à leurs examens autrement que pour le réfuter » (CRONIN 2010 : 261).

 

L’adversité entre confucianistes et bouddhistes

Un bonze fameux, qui avait dédié à Ricci un poème laudatif, est accusé par un censeur influent de promouvoir une doctrine hostile à la doctrine nationale. Il finit par se suicider, après que l’empereur, ne pouvant pas le défendre dans cette situation bien qu’étant lui-même un sympathisant du bouddhisme, ordonne que les planches de ses livres soient détruites et que leur auteur soit enchainé et amené à Pékin : « […] le Fils du Ciel n’osait pas imposer à son peuple ses croyances personnelles : son rôle essentiel consistait à préserver la philosophie nationale et traditionnelle répondant à l’ordre cosmique » (CRONIN 2010 : 260-261).

Dans cette lutte entre la philosophie de l’État et les bouddhistes, ces derniers ont souffert des pertes successives : « Le bouddhisme ainsi discrédité, Pékin était d’autant plus disposé à accepter une religion qui reconnaissait et poussait à leur plus haut point de perfection les principes de Confucius. Ricci saisit cette occasion pour publier le Catéchisme auquel il travaillait depuis neuf ans » (CRONIN 2010 : 262).

Hsiu Kouang-ch’i, néophyte baptisé lui aussi du nom de Paul, qui visait les épreuves du doctorat, finit son instruction religieuse sous la direction de Matteo Ricci, à Nankin : « Aucun des mandarins pourvus de ce titre ne s’était encore converti au christianisme, aussi était-il de toute importance pour Ricci que Paul Hsiu se distinguât en cette occasion » (CRONIN 2010 : 266). Paul Hsiu, sorti le vingt et unième de la dernière épreuve du concours qui donne le classement final, doit de ce fait quitter Pékin. Déçu, Ricci présente une autre option à son ami : « […] à Pékin, un néophyte aussi brillant eut été d’un apport inestimable. Il n’existait qu’un moyen de le retenir dans la capitale du Nord. Paul, décida Ricci, allait se présenter aux examens réservés aux lettrés ayant rang de docteurs, ce qui lui donnerait accès à l’Académie impériale » (CRONIN 2010 : 268).

Les membres de ce collège s’occupaient de l’instruction des fils de l’empereurs, même s’ils ne détenaient aucune fonction officielle. En 1604, Paul Hsiu est nommé officiellement bachelier de l’académie : « Fort de sa nouvelle autorité, il devint le conseiller et le protecteur des missionnaires, et comme l’appelait Ricci, un pilier de l’Eglise. […] Par l’entremise de Paul et de quelques autres amis, Ricci rencontra les principaux mandarins de Nankin, de Nanchang et de Shiuchow et mit les missions sous leur protection » (CRONIN 2010 : 269-270).  Désormais, Ricci jouissait d’une protection qui lui permettait de dissoudre toute tendance hostile à ses missions, car il pouvait provoquer la révocation de ceux-ci, soient-ils bouddhistes ou autres.

En Asie, les jésuites ont cherché à évangéliser dans un premier temps les élites, pensant que les masses suivront ensuite. Pour arriver à leur but, ils ont décidé d’explorer la culture et la langue locale, pour pouvoir démontrer la vérité unique du christianisme : « […] les missionnaires se sont appliqués à apprendre les langues vernaculaires dans le but explicite de jeter le discrédit sur les doctrines religieuses locales en montrant la supériorité du christianisme. En dépit de ce biais idéologique, la contribution des missionnaires et voyageurs à la connaissance du bouddhisme et immense et mérite d’être soulignée […] » (OBADIA 2007 : 27).

L’implantation du christianisme en Asie a été faite parfois en chargeant la barque au détriment du bouddhisme. Philippe Cornu explique : « Sur le terrain asiatique, les régimes coloniaux favoriseront l’implantation du christianisme au détriment du bouddhisme local. Ce sera le cas de Sri Lanka, où les Portugais (au XVIs), puis les Hollandais (au XVIIes) et enfin les Anglais (au XIXe s) porteront un coup presque fatal au bouddhisme déjà affaibli par des dissensions internes et les conflits entre Cinghalais et Tamouls » (CORNU 2013 : 24).

Au XVIII-ème siècle l’œuvre sur le bouddhisme écrite par Ippolito Desideri (1684-1733), missionnaire jésuite, se distingue parmi les autres. Il est le premier Européen à avoir résidé à Lhassa, au Tibet (à partir de 1716). Pourtant, ses écrits sont tombés dans l’oubli et ne seront redécouverts qu’au XXème siècle : « […] il apprit le tibétain en profondeur, au point de pouvoir rédiger en cette langue quatre traités critiques sur le bouddhisme, dont le ton se fera d’ailleurs de plus en plus conciliant à mesure qu’il pénétrera mieux les doctrines de ses hôtes » (ROBERT 2008 : 74).

Dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, ouvrage majeur du XVIII-ème siècle, Louis de Jaucourt (1704-1780) utilise le terme de « samanéens » pour désigner ce qu’on appelle les bouddhistes. Ils sont décrits comme étant des philosophes indiens, dont le fondateur est « Budda », qui signifierait Mercure dans la langue des Indiens. Il est dit aussi que « Budda », en mourant, a dit à ses disciples « que son sentiment véritable étoit qu’il n’y avoit point d’autre principe que le vuide & le néant, que tout étoit sorti du néant, & que tout y retournoit » (ENCYCLOPÉDIE 1751-1772 : voir ici ). Ses dernières paroles ont donné naissance à une doctrine extérieure, liée au culte des idoles et une intérieure, attachée aux concepts de vide et de néant. Dans l’Encyclopédie, celui qui suit la doctrine intérieure est appelé « le vrai samanéen » et il « n’a plus besoin d’expier des fautes qui ont été lavées par les transmigrations antérieures » et il « ne meurt que pour aller rejoindre cette unique divinité dont son ame étoit une partie détachée » (ENCYCLOPÉDIE 1751-1772 : en ligne).

Le samanéen contemple l’être suprême, éternel, invisible et incompréhensible dans ses méditations. Il « n’est pas en même temps athée, comme le prétendent les missionnaires, puisqu’il ne cherche qu’à étouffer en lui toutes les passions pour être en état d’aller rejoindre son Dieu. » (en ligne). Pour lui, les principes du Vide et du Néant ne représentent pas la destruction de l’âme, mais un anéantissement de nos sens. Enfin, Louis de Jaucourt note qu’il y a une ressemblance entre la doctrine des samanéens et celle des manichéens.

 

3. Troisième vague de réception : amnésie et redécouverte du bouddhisme au XIXème siècle. Naissance de l’étude académique du bouddhisme

Au XIXème siècle l’Occident redécouvre encore le bouddhisme, qu’il voit alors comme un « culte du néant ». C’est lors de ce siècle le moment où l’on assiste à une véritable pénétration en Occident des doctrines et pratiques bouddhiques. Mais cette redécouverte s’accompagne d’une nouvelle amnésie de l’Occident.

Père Évariste Huc (1813-1860), religieux français de l’ordre des lazaristes et missionnaire en Chine publia un livre en 1850, intitulé « Souvenirs d’un voyage dans la Tartarie, le Thibet et la Chine pendant les années 1844, 1845 et 1846 » (ici ). Il n’y décrit non pas sans étonnement les similitudes formelles entre la pompe tibétaine et la pompe catholique, en se demandant si ces rapports sont d’origine chrétienne : « Maintenant, peut-on dire que ces rapports sont d’origine chrétienne ? Nous le pensons ainsi : quoique nous n’ayons trouvé ni dans les traditions ni dans les monuments du pays aucune preuve de cet emprunt, il est permis néanmoins d’établir des conjectures, qui portent tous les caractères de la plus haute probabilité » (BnF, « Souvenirs d’un voyage dans la Tartarie, le Thibet et la Chine pendant les années 1844, 1845 et 1846 », Volume 2, page 102, ici). Le père Évariste Huc se situe encore dans une perspective analogique, dans laquelle le bouddhisme représente une ramification d’un christianisme primitif.

 Jean-Noël Robert explique qu’au XIXème siècle se distinguent deux façons d’aborder les doctrines bouddhiques : une approche historique et philologique, dont les méthodes ont été utilisées depuis la Renaissance dans l’étude des lettres gréco-latines et une approche philosophique, qui, vers la fin du siècle, s’est imprégnée d’ésotérisme (ROBERT 2008 : 75). Pour ce qui est de cette deuxième approche je l’ai déjà abordé dans la deuxième partie de cette présente série d’articles sur la rencontre entre le bouddhisme et l’Occident, consultable ici-même.

Voyons les moments importants qui vont donner naissance à l’étude académique du bouddhisme, au XIXème siècle, qui voit peu à peu, l’intégration d’érudits asiatiques dans l’étude du bouddhisme :

  • Si l’œuvre d’Ippolito Desideri n’a pas pu exercer son influence au XVIIIème siècle, c’est l’explorateur et orientaliste Alexandre Csoma de Kőrös (1784-1842) qui nous laisse la première analyse en anglais de l’ensemble du Kanjur et du Tanjur, qui constituent les deux parties des textes canoniques tibétains. Se rendant en Asie dans l’espoir de retrouver les origines du peuple magyar, il résidera dans les régions tibétophones du Ladakh et du Zanskar.
  • En 1844 Eugène Burnouf (1801-1852) écrit une « Introduction à l’histoire du Buddhisme indien » et en 1852 il traduit en français le « Sutra du Lotus » (Lotus de la Bonne Loi), très populaire dans le bouddhisme mahāyāna.
  • En 1860 la source bouddhiste de la légende de Barlaam et Josaphat (ou « Varlaam et Ioasaf ») a été identifiée par deux érudits travaillant indépendamment l’un de l’autre : Labourlaye et Liebrechet.
  • L’apparition de spécialistes de triple formation, en sanscrit, tibétain et chinois comme Silvain Lévi ou Louis de La Vallée-Poussin
  • 1881 : création à Londres de la « Pali Text Society » (http://www.palitext.com/)  par T.W. Rhys Davids. Cette société affirmait avoir pour but la promotion d’études des textes pâli (la langue dans laquelle les textes du bouddhisme theravāda ont été conservés) et s’engageait à donner l’édition du Tripitaka pâli selon les principes critiques de la philologie occidentale.

 

4. Quatrième vague de réception du bouddhisme : XXème siècle jusqu’à nos jours

Dès la fin du XIXème siècle, commence l’arrivée, dans un mouvement en sens inverse, de religieux venant d’Asie pour répandre le message bouddhique en Occident. Par exemple en 1894 la Maha Bodhi Society, est fondée par Anagarika Dhammapala (1864-1933) : « Se donnant tout d’abord pour mission de restaurer les monuments bouddhiques de l’Inde tombés en ruine ou occupés par d’autres religions, la société s’implanta aussi en Europe et aux Etats-Unis et s’efforça de promouvoir un bouddhisme unifié par-delà ses deux grandes divisions » (ROBERT 2008 : 77). Des personnalités telles que Anagarika Dhammapalam ou D. T. Suzuki (auteur d’« Essais sur le Zen »), vues comme détentrices d’une connaissance authentique, vont s’associer avec la Société Théosophique fondée en 1875 par Elena Blavatsky et son assistant, le « colonel » Olcott.

L’Occident du XXème siècle voit le bouddhisme à travers d’autres lentilles que celles du XIXème siècle : « Il ne s’agit plus tant de mettre en parallèle une conception pessimiste et une conception optimiste de la vie que d’opposer notre civilisation, aussi riche matériellement que pauvre spirituellement, à la civilisation orientale, arriérée dans ses aspects extérieurs, mais imprégnée d’une profonde spiritualité » (ARVON 1962 : 120). Les lentilles de la perception de l’Occident vont changer de nouveau de perspective après la Première Guerre Mondiale, qui est vue comme « la faillite définitive de la civilisation occidentale », mais après que l’Europe se soit rétablie, des voix critiquant la prétendue supériorité de la pensée orientale se sont alors élevées. (ARVON 1962 : 121).

À l’époque postmoderne, l’Occident redécouvre encore et encore le bouddhisme, vu cette fois comme une voie proposant un chemin individuel de la quête de soi, tout en étant compatible avec les différents modèles de sociétés. Carla Canullo explique que l’époque postmoderne « […] implique une redéfinition du but des sciences, et une analyse critique du discours social » et que si le but de la modernité était d’unifier tous les domaines du savoir et de la société, le postmodernisme met l’accent sur les différences, produisant une « fragmentation », symptôme de l’impasse du projet culturel et politique des Lumières (CANULLO; JOBEZ; VERHAGEN « Postmodernisme », Encyclopædia Universalis, en ligne).

Le bouddhisme est ainsi vu comme une religion universelle infusant dans toutes les composantes de la spiritualité postmoderne sans obliger à l’adhérence à quelque credo que se soit. J’oserai même dire que l’on assiste à un renversement de la pensée analogique des missionnaires chrétiens des XVI-ème, XVII-ème et au XVIII-ème siècles. C’est un peu comme si le christianisme serait vu maintenant comme un dérivé de la sagesse spirituelle indienne. Dans des sources non académiques tels que des livres de développement personnel, des blogs, ou des commentaires sur les réseaux sociaux, l’on entend même parfois parler du christianisme en utilisant des termes spécifiques au bouddhisme occidental tels qu’énergie, chakras, etc. Aujourd’hui chacun semble se bricoler sa propre croyance. À ce sujet je vous renvoie à ma première partie de cette série d’articles.

Philippe Cornu caractérise la période entre le début du XX-ème siècle et la Seconde Guerre Mondiale comme étant « préparatoire », une période durant laquelle « le bouddhisme reste discret tout en commençant à prendre racine en Occident […] », une période qui produit des écrits « marqués par une approche romantique du bouddhisme ». (CORNU 2013 : 29-30). Après la guerre, l’intérêt dans le bouddhisme Theravada diminue, mais il revient en force à partir des années 1960, alors que les ouvertures de centres bouddhiques theravâdin se multiplient, surtout en Grande Bretagne. Philippe Cornu nous présente une chronologie de l’apparition de ces institutions : en 1956 William Purfhust (Vén. Kapilavaddho) fonde l’English Sangha Trust, suit en 1965 son disciple, un moine canadien, qui inaugure un monastère thaïlandais et un centre de méditation en Ecosse (en 1966). En 1979 le maitre birman Sayagyi U Ba Khin fonde l’International Meditation Centre dans le Wiltshire. Un grand centre Vipassana, l’Amaravati Buddhist Centre, est ouvert en 1985. Le mouvement Vipassana s’étend alors en Inde, en Europe et aux Etats-Unis : « Cette évolution, qui laisse de côté certains enseignements jugés trop traditionnels et inadaptés, est symptomatique d’une occidentalisation de la pratique méditative theravâdin et du souhait d’ouvrir à tous des enseignements méditatifs autrefois réservés aux moines » (CORNU 2013 : 32). Une des causes de cette diffusion a été l’afflux de réfugiés d’Asie du Sud-Est à partir des années 1960, explique Philippe Cornu, notant aussi l’existence de pagodes traditionnelles liées à des populations asiatiques vieillissantes, qui, à cause de la barrière linguistique, restent inaccessibles aux Occidentaux.

À travers les siècles, la réception de la doctrine bouddhique par l’Occident s’est faite à travers les filtres du contexte historique et idéologique, donnant naissance à des perceptions déformées de cette tradition spirituelle, et donc à une histoire de malentendus. Mais l’on pourrait aussi résumer ce caléidoscope des perceptions du bouddhisme à « l’histoire d’une amnésie » en reprenant à mon compte l’expression de Roger-Pol Droit. La rencontre bouddhisme-Occident est parfois aussi réduite à une confrontation entre bouddhisme et christianisme. Mais elle conduit aussi souvent à des sentiments inverses tel que la fascination. Parlant de l’intérêt de l’Occident pour le bouddhisme, Lionel Obadia affirme : « La genèse de la fascination occidentale pour les religions orientales apparait bien plus ancienne et s’inscrit dans un orientalisme, au sens qu’E. Said donne à ce terme, c’est-à-dire, comme construction occidentale imaginaire et fascinée pour l’Orient » (OBADIA 2007 : 25).

 

Georgiana

 

Bibliographie :

ARVON Henri, Le bouddhisme, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », 1962.

CORNU Philippe, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ? Douze questions sur la voie du Bouddha, Editions du Seuil, coll. « Points Sagesses », 2013.

CRONIN Vincent, « Matteo Ricci. Le sage venu de l’Occident », traduit de l’anglais par Jane Fillion, Éditions Albin Michel, 2010.

OBADIA Lionel, « Le bouddhisme, de l’Asie à l’Occident » dans Le Bouddhisme en Occident, La Découverte, « Repères », 2007.

ROBERT Jean-Noël, Petite histoire du bouddhisme. Religion, cultures, identités, Librio, coll. « Librio », 2008.

CANULLO Carla; JOBEZ Romain; VERHAGEN Erik , « POSTMODERNISME », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 10 avril 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/postmodernisme/

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JAFFRELOT, Christophe ; POUCHEPADASS, Jacques, « INDE (Le territoire et les hommes)Histoire », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 10 avril 2020. URL : http://www.universalis-edu.com.lama.univ-amu.fr/encyclopedie/inde-le-territoire-et-les-hommes-histoire/

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MIGUET Thierry. Le Mythe du Bouddha dans le roman médiéval de Barlaam et Josaphat In : Literales : Mythe et littérature [en ligne]. Besançon : Presses universitaires de Franche-Comté, 1997 (généré le 10 avril 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pufc/1566&gt;. ISBN : 9782848676906. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pufc.1566.

COMBY Jean-Urbain, « FRANÇOIS XAVIER AU JAPON », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 10 avril 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/francois-xavier-au-japon/

KEENE Bryan C., « The Buddha in Medieval Europe», Mars 2011, URL: https://blogs.getty.edu/iris/the-buddha-in-medieval-europe/

Institut d’Études Bouddhiques, « Saint Josaphat : quand l’église chrétienne canonisait le Buddha… », Octobre 2018, URL : https://bouddhismes.net/index.php?option=com_content&view=article&id=144:saint-josaphat&catid=15&Itemid=131

ENCCRE – Édition Numérique Collaborative et Critique de l’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (1751-1772)

URL: http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/article/v14-2033-0/

プロヴァンスの田舎で週に一回開かれる市場の特産物

今年の二月、冬休みの間に、プロバンス地方の中心部にある「レジオン・シュード」(Région Sud)という地域を訪れた。

「レジオン・シュード」というのは、「プロヴァンス=アルプ=コート・ダジュール 地域圏 」という地方名に代わり、新たに呼ばれることになった名前だ。

私はコート・ダジュールの近くのトゥーロンという町の近辺に住んでいて、エクス=アン=プロヴァンスについて勉強している。

そういうわけで、この地域でまた新しいことを何か発見しようと思って訪れたのだ。途中でヴィノン=シュル=ヴェルドン(Vinon-sur-Verdon)というコミューンの市場に寄った。

ヴィノン=シュル=ヴェルドンのコミューンはヴァール県(Var)の北に位置し,アルプ=ド=オート=プロヴァンス県(Alpes-de-Haute-Provence)との県境にある。

ヴィノン=シュル=ヴェルドンには、デュランス川(Durance)の支流になるヴェルドン川が流れている。ここの訪問をきっかけに、私はフランスの村々で週に一回開かれる市場の特産物を見つけた。

ヴェルドン川
ヴェルドン川

面白いと思ったのは、様々な業者が混在していたこと。工芸品を並べている人がいたり、スーパーマーケットに置いてあるようなものを売る人もいた。買い物に来る近所の住人は、他の観光客と同様、別の店も回っている様子だった。

ヴィノン=シュル=ヴェルドンで養蜂家によって作られた多種多様の名物品を見つけた。普通のハチミツのほかにも、ハチミツで作られた甘いお菓子も売られていて、私が一番興味深かったのは、ハチミツが主成分の化粧品でした。結局私はハチミツの石鹼をお土産に買いました。

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面白いと思ったあまり、数日後は更に大きい市場に行って、それからフォルカルキエ (Forcalquier)という町を見学した。その町はアルプ=ド=オート=プロヴァンス県のコミューンだ。

フォルカルキエ (Forcalquier)
フォルカルキエ (Forcalquier)

フォルカルキエの市場でも、ヴィノン=シュル=ヴェルドンのように日々の買い物のために色々なものが売られている。

たとえば、オリーブ油や薬味、香辛料、ラベンダー、ワイン、チーズ、肉製品、パン、有機農業の果物と野菜など、いわゆるプロバンスの伝統的なものが占めている。

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その他にも、服や靴、宝石、籠などを売る業者もいる。その多くは、職人もしくは有機農業による作物と地方からのものを提供している業者だ。

スーパーに行く代わりに、一つの場所でまとめて日用品の買い物やおみやげの購入ができるのは、素晴らしいし、なによりも便利だと思います。

 

ジョージア

エクス・マルセイユ大学

 

Caléidoscope de la rencontre entre l’Occident et le bouddhisme (II)

J’ai construit cette série de publications autour du thème du bouddhisme avec pour objectif de proposer une vue d’ensemble de ce sujet, afin de permettre à chacun, dans un souci de vulgarisation, d’avoir une vision plus claire et de démêler histoire, clichés et malentendus. Cette série se compose de 4 grandes parties, présentant chacune une zone géographique et culturelle où le bouddhisme a pénétré :

  1. La rencontre entre le bouddhisme et l’Occident : première partie, deuxième partie, troisième partie
  2. L’Inde prébouddhique et la naissance du bouddhisme
  3. L’arrivée du bouddhisme en Chine
  4. L’arrivée du bouddhisme au Japon

Lorsque l’on s’intéresse au sujet de la rencontre entre l’Occident et le bouddhisme, on réalise peu à peu que les interprétations de cette tradition spirituelle en Occident se résument à un enchainement de malentendus. Au XIXème siècle, le bouddhisme, « à peine mis au jour par les travaux des linguistes, semble non seulement incompréhensible, mais aussi inconcevable » (LENOIR Frédéric, « L’Occident et le néant bouddhiste », en ligne, 1997). Des erreurs de perspective au contact de cultures aussi différentes se rencontrent aussi dans d’autres domaines. Dans ma thèse de licence (2017) en histoire et théorie de l’art, j’ai traité, entre autres, la création du domaine de l’histoire de l’art au Japon. Afin de comprendre la participation de ce pays aux expositions universelles de la deuxième moitié du XIXème siècle, j’ai analysé le schéma des « beaux-arts » européens, souscrivant à la conclusion de Paul Oskar Kristeller (1905-1999), spécialiste de la Renaissance, qui affirme que ce système n’est plus qu’un postulat. De plus, le règlement de l’exposition universelle de Vienne (1873) par exemple, désignait des notions différentes, en fonction de la traduction, en Allemand ou en Anglais, créant la confusion chez les Japonais en termes de compréhension de concepts étrangers.

De la même manière, la rencontre entre le bouddhisme et l’Occident peut nous montrer les limites du langage, le risque d’appauvrissement du sens et le risque de malentendu au passage d’une langue à l’autre : « Les traducteurs qui exhument les premiers textes, à partir des années 1820, sont déroutés par cette étrange religion sans Dieu dont le but – le nirvana – est décrit de manière purement négative [… ] les enseignements subtils du Bouddha sont compris comme un véritable nihilisme » (LENOIR Frédéric, « L’Occident et le néant bouddhiste », en ligne, 1997).

Hegel, Taine, Nietzsche, Renan, Schopenhauer et d’autres intellectuels européens verront dans le bouddhisme un « culte du néant », projetant en effet l’identité européenne sur l’enseignement du Bouddha : « C’est donc dans la synchronicité de la découverte de ce nouveau continent intellectuel et de la confuse prise de conscience de l’effondrement de ses propres fondements judéo-chrétiens, de la mort de Dieu annoncée par Nietzsche, que l’Europe aurait projeté sur le bouddhisme ce qu’elle craignait d’elle-même: l’abîme, le vide, l’anéantissement. » ( en ligne ).

Le Bouddhisme – une religion ?

Jean-Noël Robert, orientaliste français et spécialiste de l’histoire du bouddhisme au Japon, explique qu’il y a plusieurs arguments que de nombreux occidentaux, surtout ceux issus d’une religion monothéiste, invoquent en faveur de l’utilisation du terme « philosophie » (et non « religion ») à l’égard du bouddhisme. Un de ces arguments concerne la définition qu’on donne en Occident de la notion de « religion » : « Il y a une relation si étroite entre religion et Dieu qu’on ne saurait concevoir l’une sans l’autre, d’où l’hésitation à définir le bouddhisme comme religion » (ROBERT 2008 : 11), explique-t-il. Le bouddhisme est décrit en général comme une « forme de philosophie » ou « doctrine ». Son essence se trouve dans l’enseignement que le Bouddha historique a fait à ses cinq premiers disciples (FRÉDÉRIC 1987 : 230). Cette doctrine met l’accent sur les causes de la souffrance humaine et les possibilités de s’en libérer, sans indiquer une divinité absolue qui offrirait le salut : « Le bouddhisme du Bouddha ne connait donc pas de divinité, ni d’âme individuelle caractérisée émanant d’elle. Il est ainsi essentiellement athée et agnostique, ne visant qu’inciter les hommes à vivre éthiquement » (FRÉDÉRIC 1987 : 231).

Un autre argument contre l’utilisation du terme « religion » c’est qu’il s’agirait d’un terme inventé en Occident et appliqué à des phénomènes non-Occidentaux (ROBERT 2008 : 12).  Jean- Noël Robert trouve que cet argument ne tient pas car si le terme « religion » est vu comme trop centré sur l’Europe et le christianisme, celui de « philosophie » est encore plus européocentrique, car il envoie au courant de pensée né en Grèce. De plus : « Le pur exercice de la raison qui caractérise la philosophie est un concept étranger au bouddhisme », explique l’auteur (ROBERT 2008 : 12).  Il n’y a pas de mot qui correspondrait entièrement en arabe ou en hébreu au mot « religion » et le mot latin même a souffert de modifications tout au long des siècles. Dans ces conditions, Jean-Noël Robert remarque : « Si l’on suit le raisonnement jusqu’au bout, on en arrivera à refuser d’appliquer ce terme à quelque tradition que ce soit, y compris la chrétienne » (ROBERT 2008 : 12). Le bouddhisme se distingue de ce qu’on nomme « religion » par l’absence d’un Dieu suprême, car même s’il admet une multitude de dieux, « il leur accorde une place qui […] n’est pas supérieure à celle de l’homme » (ROBERT 2008 : 13).

Qualifié par certains de « religion sans dieu », « religion athée » ou « monothéisme » (un monothéisme « d’où serait effacé la distance entre créateur et créature » comme l’explique Jean-Noël Robert), le bouddhisme reste une tradition spirituelle difficile à définir dans ses grandes lignes, car il est comme un « miroir cassée », un caléidoscope qui connait une multitude d’écoles et sectes, au sein même de l’Asie. Ainsi, il est recommandé d’encadrer le sujet dans une époque, un pays ou une école : « Toute affirmation à son sujet devrait être tempérée par une référence à une époque, à un pays, voire à une école, car elle peut toujours être démentie par un fait provenant d’un autre milieu » (ROBERT 2008 : 15).

Regardons maintenant cette vidéo de 8 minutes qui traite de la question que nous nous sommes posés précédemment : le bouddhisme, est-il une religion ? Jérôme Ducor, professeur aux universités de Lausanne et de Genève, répond à cette question. Il affirme, entre autres : « Dans la religion il y a quand même une dimension irrationnelle quelque part. Même pour le bouddhisme. Le bouddhisme se veut très rationnel, mais il y a quand même des éléments qui échappent et il y a une partie qu’on pourrait dire… agnostique, qu’on ne peut pas comprendre […] » (à partir du minute 2 :27).

Marion Dapsance, docteur en anthropologie, s’intéresse à l’acclimatation occidentale du bouddhisme tibétain dans un article intitulé « La rencontre du bouddhisme et de l’Occident dans la sphère médiatico-académique française : Une sotériologie théosophique ». Cette forme de bouddhisme est devenue la plus populaire en Occident, parce que depuis les années 1970 les centres dirigés par des lamas tibétains en France se sont multipliés (DAPSANCE 2015 : 125). Dapsance explique le but de son analyse : « […] cet article montre que le bouddhisme est davantage traité par ses porte-parole comme un idéal que comme une réalité » (DAPSANCE 2015 : 126). Mais qui sont ces porte-paroles, d’après elle ? Il s’agit d’intellectuels français, « situés à mi-chemin entre les milieux journalistique et universitaires », comme par exemple le sociologue et journaliste spécialiste des religions Frédéric Lenoir; le porte-parole français du Dalaï Lama – Matthieu Ricard; le politologue Bruno Etienne ou le sociologue des religions Raphaël Liogier (DAPSANCE 2015 : 126). Du point de vue de l’auteur de cet article, ces spécialistes présentent un bouddhisme qui « n’est plus une religion rituelle, dévotionnelle et scolastique […] il devient un remède universel d’une civilisation malade de matérialisme » (DAPSANCE 2015 : 126).  Ce bouddhisme est donc présenté comme capable d’aider l’Occident « spirituellement déficient » à se récupérer, tout en étant une alternative au monothéisme et plus précisément « une force capable de concurrencer le christianisme occidental » (DAPSANCE 2015 : 128). Le mot religion devient ainsi synonyme du mot monothéisme, définit par « tendance naturelle à l’hégémonie, à l’intolérance et à l’impérialisme » (DAPSANCE 2015 : 129).  Elle rajoute : « L’occultation des pratiques, des dogmes et des mythes bouddhiques – pourtant bel et bien transmis aux Occidentaux – a pour finalité d’exclure le bouddhisme du champ polémique et péjoratif de la religion » (DAPSANCE 2015 : 126).

Erreurs de perspective au XIXème siècle : Le bouddhisme et le Nihilisme

« […] croyant parler du Bouddha, les Européens parlèrent d’eux-mêmes »

(ROGER Pol-Droit, « Le spectre du bouddhisme », p. 66).

Au XIXème siècle, la doctrine nihiliste trouva son appui sur la découverte du bouddhisme et les deux notions vont se confondre en Occident. Si le mot, « bouddhisme » apparait vers l’année 1820, le terme « nihilisme », désignant le nihilisme philosophique, apparait quant à lui en 1799 avec Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), philosophe allemand. Le terme sera employé par Ivan Tourgueniev (1818-1883) dans le roman Pères et fils, apparu en 1862.

C’est donc à la fin du XVIII-ème siècle que l’immoralisme, la justification du meurtre, le sentiment d’amertume et de stérilité se coagulent et prennent la forme du phénomène nihiliste : « […] le nihilisme, dans son principe, est un phénomène moderne, un phénomène que Paul Bourget, dans ses Essais de psychologie contemporaine décrivait déjà, en 1885, comme une mortelle fatigue de vivre, une morne perception de la vanité de tout effort » (GRANIER, Encyclopædia Universalis, en ligne).

Au XIXème siècle, l’Occident a vu dans la doctrine du Bouddha ses propres peurs, mais aussi l’expression de ses propres réflexions. Le bouddhisme deviendra le « culte du néant », appellation donnée par Victor Cousin (1792-1867), philosophe et homme politique français.  Pour certains cette « anti-religion » menait au néant, à l’anéantissement, à la destruction et devait être rejetée. D’autres, comme Arthur Schopenhauer, vont retrouver dans le bouddhisme leur propre pessimisme, l’idée que l’existence n’apporte que des souffrances : « Le mot nihilisme évoque spontanément les idées de négation, de destruction, de violence, de suicide et de désespoir » (GRANIER, Encyclopædia Universalis, en ligne). Arthur Schopenhauer (1788-1860) développe sa pensée dans un contexte historique où l’Europe redécouvre l’Inde et le bouddhisme : Anquetil Dupeyron (1731-1805), indianiste et traducteur français publie entre 1801-1802 la première traduction française à partir d’une version persane des Upanishad. En 1844 apparait le livre intitulé « Introduction à l’histoire du bouddhisme indien » d’Eugène Burnouf (1801-1852), linguiste et indologue français. Brian Hodgson, Charles Wilkin, Alexandre Csoma de Koros, Edwin Arnold vont eux aussi s’intéresser aux textes bouddhiques et voyager dans différents pays d’Asie.

Roger Pol-Droit affirme que l’attachement de Schopenhauer à l’Inde « semble affectif plus qu’intellectuel » (voir l’article « Un fils de l’Inde », en ligne), car à la différence de ses contemporains, qui apprenaient le sanskrit, Schopenhauer était intéressé seulement par l’Inde « idéaliste » et non dualiste, avec laquelle il trouvait des affinités : « Il a voulu faire des bouddhistes les premiers schopenhaueriens, leurs attribuant un pessimisme et un nihilisme qui étaient les siens, et non les leurs. La postérité de cette annexion fut considérable, déterminant, déformant la vision du bouddhisme de Nietzsche, de Freud et de très nombreux penseurs » ( en ligne).

Friedrich Nietzsche (1844-1900), théoricien du nihilisme, annonça la mort de Dieu, symbolisant ainsi l’instabilité des systèmes de valeurs européens et donc des bases de la foi chrétienne. Ce moment sera vu par certains comme le moment de l’émancipation de l’homme. Sigmund Freud, à son tour, identifiera les symptômes de ce phénomène : « Le malaise dans la civilisation », traitée du point de vue de la psychanalyse par Sigmund Freud (1856-1939), sera vue comme un symptôme du nihilisme (GRANIER, Encyclopædia Universalis, en ligne).

Peu à peu, la peur du bouddhisme s’affaiblira et vers la fin du XIXème siècle, grâce aussi à des études qui ont approfondi le sujet, cette tradition spirituelle ne sera plus vue comme un « culte du néant » : « L’Europe ne comprit pas tout de suite que le bouddhisme n’était pas l’anéantissement de l’âme, mais son calme profond, sa parfaite apathie. Elle confondit silence et négation, suspension et refus, ou encore abstention et destruction. » (LEPELTIER 1998 en ligne).

En 1893 est créé le premier « Parlement des Religions » qui se réunira à Chicago, à l’occasion de l’exposition universelle. Vues rétrospectivement, ces évènements ont offert la possibilité d’échanges, circulation d’idées et rassemblement des représentants de différentes cultures et religions. Mais c’est au XX-ème siècle et surtout après la Deuxième Guerre Mondiale que le bouddhisme s’installera vraiment en Europe Occidentale : « Les communautés monastiques toujours vivantes dans certains pays asiatiques ne s’implantent solidement en Occident que vers la fin des années 1960 » (OBADIA 2007 : 14).

Bouddhisme et occultisme. L’occidentalisation du bouddhisme

Le romantisme allemand et la théosophie ont forgé l’idée selon laquelle l’Occident aurait perdu son âme à cause du matérialisme, pendant que l’Orient aurait préservé sa spiritualité et qu’il pourrait représenter une solution salvatrice. En 1875 apparait en Grande Bretagne le mouvement appelé la Société Théosophique qui aura un rôle central dans la diffusion des idées bouddhiques en Occident. La société installe son siège à Adyar, dans l’Inde du Sud (https://www.ts-adyar.org/). Son enseignement repose sur un syncrétisme entre plusieurs traditions religieuses, au cours de leurs histoire exerçant un attrait sur des   personnalités tels que Piet Mondrian, Jackson Pollock, Wassily Kandinsky, William Butler Yeats, Odilon Redon, Paul Gauguin, Georgia O’Keefe, certains artistes belges (voir cet article), etc.

Alfred Percy Sinnett (1840-1921), ancien journaliste et affilié à la Société Théosophique, va mettre au point la doctrine du « bouddhisme ésotérique » dans son livre apparu en 1883, « Esoteric Buddhism », « où l’étude matérialiste de la nature convergerait avec l’étude occultiste de l’âme » (DAPSANCE 2015 : 135).

Le bouddhisme Theravâda, originaire de Sri Lanka, va lui aussi s’implanter en Grande Bretagne et se réjouira de l’intérêt des membres de la Société Théosophique. Fondée par Helena Blavatsky (1831-1891) et le « colonel » Olcott (1832-1907), le système ésotérique de cette Société a été reçu avec enthousiasme dans les milieux occultistes d’Europe, Amérique, et Inde. La fondatrice croyait que toutes les religions contiennent un aspect d’une vérité universelle : « Selon Blavatsky, le péché originel de l’Occident est d’avoir séparé la science et la religion, ainsi que les différentes religions entre elles » (DAPSANCE 2015 : 134).

Revenu aux Etats-Unis pour enseigner la méditation, Anagarika Dharmapâla, un religieux ceylanais qui a fondé la Maha Bodhi Society en 1894, avait été initié au bouddhisme par Blavatsky et son assistant, le colonel » Olcott. La Maha Body Society avait pour but de « restaurer Bodhgaya, le lieu sacré de l’Eveil du Bouddha et relancer le bouddhisme en Inde avec des moines srilankais « (CORNU 2013 : 31). De nos jours on trouve sur la chaine YouTube de la Société Théosophique d’Amérique des conférences traitant de thèmes tels que l’art de la divination à partir du tarot, les rites et rituels chamaniques, des rencontres avec le Dalaï Lama,  l’imagination mystique de Saint Francisc d’Assisi, mindfulness, la voie occulte, le karma, la réincarnation, l’évolution cosmique, le bouddhisme et la physique quantique, la science et la spiritualité, la magie, l’astrologie ésotérique, la méditation védique, etc.

Dans le contexte de l’ésotérisme occidental il faut aussi mentionner la figure de René Guénon (1886-1951), préoccupé par la reconstruction de ce type d’ésotérisme en s’appuyant sur la « spiritualité orientale ». Il s’est opposé à la théosophie, qu’il renommera « théosophisme », vu comme une synthèse entre christianisme et bouddhisme, une erreur de mentalité, un point de vue purement occidental. En 1921 est publié son livre, intitulé « Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion », qui relate l’apparition et le développement de la Société Théosophique. Guénon a publié entre autres : « Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues » (1921) ; « Orient et Occident » (1924) ; « L’Homme et son devenir selon le Vêdânta », 1925 « La métaphysique orientale » (1939), etc.

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« La Lumière de l’Asie » (The Light of Asia) – un livre d’Edwin Arnold (1832-1904) publié en 1879. Cet ouvrage a eu une grande importance dans l’implantation en Grande Bretagne du bouddhisme Theravada. Source photo

Pour Marion Dapsance, le concept de « spiritualité », associé au bouddhisme, renvoie à l’appropriation de ce dernier par l’imaginaire occultiste européen : « Ce concept flottant et indéfini de spiritualité, désormais accolé à celui du bouddhisme est une trace évidente de l’héritage occultiste » (DAPSANCE 2015 : 135). Après s’être penchée sur les recherches des instituts tels que le Mind and Life Institute (sur lequel Matthieu Ricard est mentionné en tant que Founding Stewart), elle arrive à la conclusion que la façon d’interpréter le bouddhisme en Occident aujourd’hui n’a pas évolué depuis les écrits de Madame Blavatsky et de Sinnett : « […] lorsque l’on parle de bouddhisme, on parle en réalité très souvent de bouddhisme ésotérique, renvoyant par là aux représentations du monde occultistes typiques du XIXème siècle européen plutôt qu’aux conceptions asiatiques » (DAPSANCE 2015 : 139).

Eléments du bouddhisme dans les arts visuels

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Odilon Redon – “Le Bouddha, debout, de face, yeux clos, tenant un bâton dans la main” (entre 1905-1907) ; Photo (C) RMN-Grand Palais (musée d’Orsay) / Hervé Lewandowski. Source photo

Odilon Redon (1840-1916), peintre symboliste, s’est intéressé à la botanique, aux découvertes scientifiques sur les microbes, la théorie de l’évolution et au bouddhisme, toutes ses réflexions se conjuguant et trouvant une synthèse dans l’idée d’« évolution spirituelle », au moment du contact avec les enseignements de la Société Théosophique : « Il se trouve que Redon habitait, à Paris, à proximité d’un des membres de cette Société, Edouard Schuré, avec lequel il entretint des rapports si amicaux que le Théosophe lui offrit un exemplaire dédicacé de son célèbre ouvrage  Les grands initiés ». (Institute d’Études Bouddhiques, « Odilon Redon : Buddha en fleurs… théosophiques ! », en ligne, 2019).

Le Bouddha d’Odilon Redon ferme ses yeux extérieurs pour ouvrir les yeux de l’âme. Pour ce qui est des fleurs de l’artiste : « la fleur elle-même va devenir, chez Redon, le symbole de cette Ouverture de l’Œil capable de voir, derrière la matière, le subconscient d’abord, puis l’élément spirituel qui se manifeste » (Institute d’Études Bouddhiques, en ligne, 2019).

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Lame du Tarot Thoth. Source photo

Le « Tarot Thoth » (publié en 1969 par Ordo Templi Orientis) a été illustré d’après les instructions de l’occultiste Alesteir Crowley (1875-1947) par Lady Frieda Harris (1877-1962).  Artiste, membre de L’Ordo Templi Orientis (O.T.O.) et connaisseuse des œuvres de Rudolf Steiner (1861-1925), occultiste autrichien et fondateur de l’anthroposophie, elle a transcrit en images le symbolisme crée par Crowley, qui est un mélange de plusieurs systèmes occultes, décrites dans le livre « The Book of Thoth ». Conjuguant différents éléments de la tradition de L’Ordre hermétique de l’Aube dorée (philosophie hindoue, la théosophie, la Kabale, l’astrologie, aspects de la spiritualité égyptienne, gnose) ces lames transcrivent l’imagerie ésotérique imaginée par le controversé Crowley. La fleur de lotus ou le serpent (symbole désignant, entre autres, ce qui est appelé « Kundalini » – terme sanskrit lié au Yoga) font partie des éléments insérés à plusieurs reprises dans l’imagerie de ces arcanes.

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Antony Gormley (né en 1950) est un sculpteur anglais qui a étudié l’archéologie, l’histoire de l’art, l’anthropologie, s’intéressant aussi aux religions. Entre 1971-1974 il a voyagé en Inde et au Sri Lanka. Il a étudié la méditation bouddhiste Vipassana, devenue populaire en Occident au XXème siècle. À travers ses sculptures et installations l’artiste examine la relation entre le corps humain et l’espace, beaucoup de ses œuvres d’art ayant comme point de départ son propre corps. Ses corps silencieux, sont-ils vides ou remplissent-ils l’espace ? Témoignent-ils de notre présence ou sommes-nous les témoins de leur présence ? Comment ces sculptures expérimentent la nature? Comment l’expérimentons-nous ? Leur immobilité et notre mobilité dialoguent. Ces œuvres, « empreintes » de l’artiste, sont vides à l’intérieur.

Gormley affirme: “It was Buddhism, rather than western canon, which gave me the idea of the abstract body. It gave me the idea that you can make sculpture about being rather than doing; that you can make sculpture that becomes a reflexive instrument rather than existing as a freeze-frame in a narrative” (Source: http://www.antonygormley.com/; transcription d’une conference soutenue par Gormley en Avril 2012 à Buddhist Art Forum, Courtauld Institute of Art, Londres).

Dans l’œuvre « Another Place » (1997), un ensemble de 100 sculptures en fonte positionnées face à la mer interactionnent avec l’espace. Les sculptures ont été modelées d’après le corps nu de l’artiste et se trouvent en Angleterre, dans le comté de Merseyside, sur la plage de Crosby. Regardons aussi cette vidéo de 4 minutes dans lequel Gormley parle du projet « Event Horizon » (2016,) dans lequel il s’interroge sur la place de l’homme dans un monde si dense et dans une ville si agglomérée que Hong Kong.

Les éléments du bouddhisme ésotérique occidental se sont énormément répandus dans la pop culture occidentale dès ses origines, que ce soit dans la littérature, la musique, la bande dessinée ou le cinéma. Le projet avorté d’adaptation cinématographique du roman de science-fiction « Dune » par Alejandro Jodorowsky (né en 1929) en collaboration avec l’artiste français Mœbius (Jean Giraud ; 1938 – 2012) a essaimé, comme le relate le documentaire « Jodorowsky’s Dune » (2013), son imaginaire et concepts dans énormément de scripts hollywoodiens. Il a donné naissance par exemple à « Star Wars », un film dans lequel un élu atteint son plein potentiel en suivant l’enseignement d’un vieux maitre, ou encore « Matrix » où un autre élu prend conscience du pouvoir qui sommeillait en lui et qui va lui permettre de prendre conscience de la vraie nature de la réalité et la contrôler.

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Mœbius – projet d’adaptation cinématographique du roman de science-fiction « Dune ». Source photo

À la fin du XXème siècle et au début du XXIème, les jeux vidéo ont aussi été imprégnés d’éléments liés au bouddhisme, que ce soit au travers d’éléments visuels ou conceptuels. Prenons par exemple le personnage de Vivec (ou Saint Vivec) du jeu vidéo « Morrowind ». Il est un dieu-roi androgyne, guerrier-poète, qui incarne la dualité par son apparence physique bicolore, étant moitié d’une race, moitié d’une autre race. Il a écrit une série de 36 Sermons hermétiques mélangeant histoire, mythes et réflexions : « Les Sermons 1 à 8 ouvrent le bal par le récit mythique de la “naissance” de Vivec, de son incubation en tant qu’œuf […] »(Source).

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Vivec, dieu et guerrier-poète, un des personnages les plus puissants du jeu vidéo The Elder Scrolls III : Morrowind (sorti en 2002). Source photo

Le joueur aura la possibilité de réaliser un pèlerinage, suivant les pas de Vivec, qui, avant d’atteindre l’illumination, a fait preuve de vertus telles que l’humilité, l’audace, la générosité, la courtoisie, la justice, le courage et la fierté.  Pourtant, il est dit que ce personnage central du jeu a eu une jeunesse que l’on pourrait qualifier d’atypique pour un dieu. Prêt à voler, tuer et même se prostituer pour de l’argent, il change progressivement, au fur et à mesure qu’il prend de l’âge. C’est comme s’il avait atteint l’illumination en une seule incarnation.

Dans le Sermon 4, Vivec expose un argument qui nie l’existence de la chance afin de conserver son statut divin. Il dit : « La soudaine révélation des conditions concomitantes et des éléments disparates qui fusionnent au moment de la coïncidence est-elle l’une des conditions élémentaires nécessaires à la réalisation de ladite coïncidence ? Le synchronisme naît d’une succession de coïncidences répétées. En étudiant le phénomène de façon plus poussée, on se rend compte que c’est la quantité des coïncidences répétées qui donne l’impression que le synchronisme est guidé par autre chose que le plus pur des hasards. C’est donc le synchronisme lui-même qui invalide le concept de coïncidence, même s’il est également le signe symptomatique qui le ramène à la surface » (Source).

Nous remarquerons la similitude qu’il existe entre le nom de ce personnage et la figure du Vivekananda (1863-1902), philosophe et maitre spirituel qui a fait connaitre l’hindouisme à l’Occident, et dont le nom signifie « discernement » (viveka) et « béatitude » (ananda).

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Bibliographie:

CORNU Philippe, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ? Douze questions sur la voie du Bouddha, Editions du Seuil, coll. « Points Sagesses », 2013.

DAPSANCE, Marion, « La rencontre du bouddhisme et de l’Occident » dans la spère médiatico-académique française : Une sotériologie théosophique, ANUAC. VOL. 4, numéro 1, GIUGNO 2015, pp. 124-144.

FRÉDÉRIC Louis, Dictionnaire de la civilisation indienne, Paris, Editions Robert Laffont, coll. « dirigée par Guy Schoeller », 1987.

OBADIA Lionel, Le bouddhisme en Occident, coll. « Repères », Éditions La Découverte, Paris, 2007.

ROBERT Jean-Noël, Petite histoire du bouddhisme. Religion, cultures, identités, Librio, coll. « Librio », 2008.

ROGER Pol-Droit, « Le spectre du bouddhisme » dans Le Magazine Littéraire Hors-série, numéro 10, octobre-novembre 2006, pp. 66-68

POL-DROIT Roger, « Un fils de l’Inde », dans Le Point Hors-série – Grandes biographies, numéro 21- Arthur Schopenhauer, pp. 56-58

GRANIER Jean, « Nihilisme », Encyclopædia Universalis URL: http://www.universalis-edu.com/encyclopedie/nihilisme/

LEPELTIER, Thomas, Revue de livres, Compte rendu du livre Le Culte du néant. Les philosophes et le Bouddha, de Roger Pol-Droit, octobre 1998, URL : http://thomas.lepeltier.free.fr/cr/droit.html

LENOIR Frédéric, « L’Occident et le néant bouddhiste », L’Express, URL: https://www.lexpress.fr/informations/l-occident-et-le-neant-bouddhiste_620833.html

Parlement des Religions URL: https://parliamentofreligions.org/

Institute d’Études Bouddhiques, URL: https://bouddhismes.net/

DUCOR Jérôme, « Bouddhisme et religion », Vidéo sur la chaine YouTube IEB (Institute d’Etudes Bouddhiques), URL : https://www.youtube.com/watch?v=JGLMMBBzbaQ

Antony Gormley, http://www.antonygormley.com/

Société Théosophique : https://www.ts-adyar.org/

Art et théosophie : https://theosophyart.org/

Mind and Life Institute : https://www.mindandlife.org/

Site “Jodorowsky’s Dune” (2013): http://www.jodorowskysdune.com/

Caléidoscope de la rencontre entre l’Occident et le bouddhisme (I)

J’ai construit cette série de publications autour du thème du bouddhisme avec pour objectif de proposer une vue d’ensemble de ce sujet, afin de permettre à chacun, dans un souci de vulgarisation, d’avoir une vision plus claire et de démêler histoire, clichés et malentendus. Cette série se compose de 4 grandes parties, présentant chacune une zone géographique et culturelle où le bouddhisme a pénétré :

  1. La rencontre entre le bouddhisme et l’Occident : première partie, deuxième partie, troisième partie
  2. L’Inde prébouddhique et la naissance du bouddhisme
  3. L’arrivée du bouddhisme en Chine
  4. L’arrivée du bouddhisme au Japon

Des notions telles que « développement personnel », « pleine conscience », « éveil à soi », « paix intérieure » ou « être zen » sont entrées, à force, dans le langage courant. Aujourd’hui l’on parle de « vivre dans le moment présent », non pas au sens de carpe diem, mais plutôt au sens d’échapper à la souffrance, idée que l’on trouve, je dirais, beaucoup dans les livres d’Eckhart Tolle (né en 1948), auteur de « Le Pouvoir du Moment Présent » (2010). Il présente dans ses livres un credo dans lequel je pourrais voir une « mise à jour » de la locution latine « Cogito ergo sum » employé par Descartes. Je pourrai reformuler ainsi cette affirmation pour la faire correspondre aux conseils de Tolle : « Je me rends compte que ce n’est pas Moi celui qui pense, donc je suis. » D’après cet auteur, le début de la liberté (intérieure) c’est le moment où l’on comprend que l’on n’est pas le « penseur » et que l’on observe « la voix qui pense », en ce concentrant sur le moment présent. Il faut donc devenir un témoin de la voix dans notre tête et arrêter de s’identifier avec notre esprit. Eckhart Tolle ne s’associe à aucune tradition ou religion en particulier et dans le même temps, il n’en rejette aucune. Si ses enseignements peuvent aider à obtenir une « paix intérieure » ou non, n’est pas le sujet de cette discussion. Ce qui m’intéresse ici est l’association que l’on fait aujourd’hui entre le développement personnel, le bouddhisme et l’impression que ce dernier impliquerait une façon laïque de voir le monde et ce qu’il y a au-delà de ce monde, une psychologie libératrice et aucune obligation à adhérer à un credo. Dans l’Occident, mais aussi dans « l’autre Europe », chacun fait de son mieux pour parvenir à un bricolage qui satisfait à la « dictature du bonheur », au moins aux yeux des autres. Je me rappelle un passage que j’ai lu il y a quelques années du livre traduit en Roumain intitulé « L’art d’être » écrit par Erich Fromm (1900-1980), sociologue et psychanalyste américain, où il parlait de l’imposture présente dans tous les domaines, y compris l’art et la littérature, et du fait que même le public éduqué a perdu sa capacité de différencier ce qui est authentique de ce qui est faux. Pour la littérature qui traite du bouddhisme zen il donnait comme exemple les œuvres de D. T. Suzuki (Suzuki Daisetsu Teitarō, 1894-1966) dont l’authenticité de ce qu’il y écrit rend ses livres difficiles à lire. Pourtant, combien est tortueux ce trajet du bouddhisme en Occident ! D. T. Suzuki devient membre à Tokyo en 1920 de la Société Théosophique, mouvement ésotérique fondée en 1875 à New York, par Helena Blavatsky (1831-1891), occultiste et philosophe. Ce mouvement a contribué au renouveau du bouddhisme à la fin du XIXème siècle et au début du XXème siècle.

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Le logo de la Société Théosophique, qui réunit plusieurs symboles. Source photo

Les buts de la Société Théosophique sont les suivants :

  1. Former un noyau de la fraternité universelle de l’humanité, sans distinction de race, credo, sexe, caste ou couleur ;
  2. Encourager l’étude comparée des religions, des philosophies et des sciences ;
  3. Étudier les lois inexpliquées de la nature et les pouvoirs latents dans l’homme.

Je reviendrai sur Helena Blavatsky, mais pour l’instant l’on va voir à quel point est  caléidoscopique la perception du bouddhisme en Occident. Je vais vous présenter quelques points de vue sur ce sujet.

L’Occident a voulu faire entrer le bouddhisme dans un « lit de Procuste ». De plus, le caractère hétérogène du bouddhisme en Asie s’ajoute à l’hétérogénéité des perceptions de ce dernier en Occident. Philippe Cornu souligne dans l’avant-propos de son livre intitulé « Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ? Douze questions sur la voie du Bouddha » : « […] le bouddhisme étant pluriel dans ses expressions, il est souvent difficile, sinon impossible, d’exposer un point de vue général qui soit représentatif de l’ensemble de ses écoles de pensée » (CORNU 2013 : 12).

Pour Bernard Baudouin (né en 1952), le bouddhisme « apporte des réponses concrètes à toutes celles et ceux qui sont en quête de sens, tant dans l’Occident en crise que dans de nombreux pays de par le monde, avec certaines valeurs fortes, telles que la non-violence ou l’écologie » (BAUDOUIN 2018 : 7). L’auteur offre une guidance spirituelle à travers son projet appelé « Sentiers d’Éveil », projet qui vise à « optimiser la prise de conscience de champs informationnels et d’une existence spirituelle au-delà des impératifs du monde matériel et de la seule sphère corporelle ». Bernard Baudouin définit le bouddhisme comme un enseignement qui manifeste une extrême tolérance face aux religions des pays où il s’implante et dont un des avantages et « qu’étant centré sur l’individu il correspond parfaitement à notre monde moderne. » (BAUDOUIN 2018 : 149).

Une autre vision est celle d’Elisabeth Martens (né en 1958), biologiste, sinologue, chargée de cours des religions et des philosophies d’Extrême Orient à l’Université libre de Bruxelles, qui essaie d’équilibrer la balance. Dans son analyse intitulée « Le bouddhisme et la gauche bien-pensante », elle essaie d’expliquer l’attirance que ce phénomène exerce sur les intellectuels, surtout dans les milieux de gauche. Pour l’auteur,  le Dalaï-lama et ses lamas ont ciblé la génération post-’68 lorsqu’ils se sont implantés dans des pays occidentaux dans l’intention d’ « Entrainer un maximum d’intellectuels à sympathiser avec le bouddhisme (version dharma) ou mieux, à se convertir au bouddhisme, car leur sympathie ou leur conversion est un premier pas nécessaire pour les acheminer peu à peu vers un discours semi-éthique semi-politique à propos des horreurs perpétrées au Tibet par les Chinois pour, au final, recevoir une approbation quasi unanime de la part des occidentaux quant à la justesse de la lutte pour l’indépendance du Tibet. » (MARTENS 2009 : 239). Suite à un accord que le Dalaï-lama a signé avec les Etats-Unis, en 1949, la cause du Tibet sert à la lutte contre le communisme : « Ce n’est pas l’indépendance du Tibet qui nous importe, c’est l’attitude à adopter vis-à-vis de la Chine (…) (voir FRUS, Foreign Relations of The Unites States) . Elisabeth Martens conclut que cet accord faisait partie d’un mouvement plus étendu, dont l’artisan étaient les Etats-Unis, dans le but de diviser la Chine, alors inaccessible aux grands trusts financiers de l’Occident à l’époque de la Guerre froide (MARTENS 2009 : 241).

Marion Dapsance, docteur en anthropologie des religions à l’École pratique des hautes études, intitule son livre apparu en 2018 par le titre évocateur : « Qu’ont-ils fait du bouddhisme ? Une analyse sans concession du bouddhisme à l’occidentale ». Son travail est axé sur le bouddhisme contemporain et son développement en Occident. Il faut signaler le fait qu’un de ses ouvrages, « Les dévots du bouddhisme » (2016) a créé la polémique, car plusieurs spécialistes du domaine le considèrent comme étant « un livre hostile au bouddhisme tibétain » (voir cet article). Marion Dapsance y dénonce divers comportements du maître bouddhiste tibétain Sogyal Rinpoché, fondateur du réseau Rigpa. Son enquête est dénoncée comme une « prétendue enquête menée exclusivement à charge », une « approche partielle, voire partiale » ou qui, d’après Éric Rommeluère, enseignant à l’association « Un Zen occidental », porte des accusations d’une extrême gravité. Ce livre est décrit par Philippe Cornu (né en 1957), président de l’Institut d’Études Bouddhiques (IEB) comme ayant un « ton délibérément agressif et partial », avec un « vocabulaire dépréciatif qui n’a rien de scientifique tant il manque de distances. » (voir le même article).

Dapsance note le contresens qui existe aujourd’hui entre les notions de « spiritualité bouddhique » et de « méditation », car les pratiques que l’Occident associe au bouddhisme poursuivent le confort, le plaisir, la satisfaction des sens, l’efficacité professionnelle (DAPSANCE 2018 : 10). Elle affirme : « Sauf pour une minorité de pratiquants assidus et d’érudits avisés, le bouddhisme est aujourd’hui associé au matérialisme, à l’individualisme et au capitalisme. Il suffit d’accoler méditation, pleine conscience ou sagesse bouddhiste à toutes les activités quotidiennes pour que celles-ci deviennent du même coup spirituelles. » (DAPSANCE 2018 : 11). Elle se demande si l’on peut encore parler de spiritualité en l’absence de sacrifice, de restriction, ou de questionnement sur le sens de la vie ou la mort, sachant aussi que « traditionnellement, les pratiques bouddhiques n’ont jamais eu pour but la relaxation du corps ou de l’esprit. » (DAPSANCE 2018 : 12). Les pratiques contemporaines de « méditation » qui sont associées au bouddhisme sont des inventions récentes, affirme l’auteur. Dapsance propose au lecteur l’expression « bouddhisme à l’occidentale » au lieu de « bouddhisme occidental », afin de restreindre son analyse à la pratique du bouddhisme par les Occidentaux et souligner qu’il n’a pas de forme homogène.

Dans le chapitre nommé « Le Bouddhisme comme développement personnel : un véhicule d’américanisation », Marion Dapsance présente une autre image du bouddhisme à l’occidentale à ajouter à ce caléidoscope d’interprétations et d’instrumentalisations. Il s’agit du bouddhisme mêlé au concept de développement personnel, en tant que promotion du « rêve américain » : « En effet, les notions de bonheur et de développement personnel mises aujourd’hui en avant dans les sociétés occidentales sont intrinsèquement liées à la conception mythologique de l’Amérique comme terre de tous les possibles. », dit-elle (DAPSANCE 2018 : 143). L’auteur trace les origines du développement personnel, mouvement lié au « héros du rêve américain », le self-made man, qui utilise les self-help books (livres de développement personnel) pour atteindre la réussite et le bonheur. (DAPSANCE 2018 :144-145).

En 1962 dans la collection « Que sais-je », Henri Arvon (1914-1992), historien des idées, parle du bouddhisme comme « une religion qu’on peut qualifier, à juste titre, d’universelle, tant à cause de sa valeur supranationale que de sa force de pénétration » (ARVON 1962 : 117).  L’Occident a connu plusieurs vagues de réception du bouddhisme, mais c’est celle du XIXème siècle qui marquera le moment d’une préoccupation véritable envers ce phénomène : « c’est surtout le pessimisme foncier du bouddhisme qui frappe les imaginations » (ARVON 1962 : 119). Arvon parle de l’influence que le bouddhisme a eu sur la philosophie européenne du XIXème siècle, surtout sur Arthur Schopenhauer, qui dans son livre « Le Monde comme volonté et comme représentation » reprend l’itinéraire recommandé par Bouddha afin d’atteindre la délivrance : « C’est essentiellement par le truchement du pessimisme schopenhauerien que le bouddhisme imprègne la pensée moderne» (ARVON 1962 : 120).

Tous ces points de vue me font revenir un peu en arrière pour m’arrêter de nouveau sur la discussion du terme « influence » que j’avais traité brièvement vis-à-vis du japonisme dans ma thèse de licence, en 2017 (à UNArte, Bucarest, Roumanie). J’y ai cité Michael Baxandall (1933-2008), historien d’art, qui dans un texte de 1985 intitulé « Excursus against influence » (dans Patterns of Intention. On the Historical Explanation of Pictures) attire l’attention sur l’inversion que ce mot, “influence », opère. Baxandall explique que dans un tel rapport, la relation entre l’élément passif et celui qui est actif est modifié, ayant comme résultat qu’une des parties devient supérieure à l’autre. On risque de perdre de vue les prérequis qui favorisent la réception d’un phénomène artistique par l’autre partie. On ne peut parler ni dans l’art, ni pour ce qui est du bouddhisme et d’ailleurs pour aucun phénomène, d’un transfert intégral en Occident. Il s’agit toujours d’une sélection que l’on opère et cette sélection implique une intention et un contexte historique ou idéologique, ayant comme résultat un hybride. Il faut donc s’interroger sur le contexte dans lequel était l’Occident lors de ses contacts avec le bouddhisme et se pencher sur cette « soif de l’Orient », comme l’appelle Arnaud Brotons, maitre de conférences (études japonaises) à Aix-Marseille Université. En réponse, je finirai cette partie avec une autre citation extraite du livre « Le Bouddhisme. Une philosophie du bonheur ? » écrit par Philippe Cornu : « Par un effet miroir, l’Asie nous renvoie à nos désirs de spiritualité exotique tandis que l’Occident renvoie les Asiatiques à leurs envies de modernité et de confort » (CORNU 2013 : 19).

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En 1941 les Cahiers du Sud consacrent à la pensée indienne un numéro spécial (n° 236, juin-juillet 1941) intitulé « Message actuel de l’Inde ». On y trouve la citation suivante : « Chaque fois que la pensée de l’Occident se trouve aux prises avec ses contradictions et qu’elle se demande où la mène la science, elle se tourne vers l’Inde, mère des mythologies et des disciplines spirituelles ». Source photo
Georgiana

 

Bibliographie

DAPSANCE Marion, Qu’ont-ils fait du bouddhisme ? Une analyse sans concession du bouddhisme à l’occidentale, Gallimard, coll. « Folio essais », 2018.

CORNU Philippe, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ? Douze questions sur la voie du Bouddha, Editions du Seuil, coll. « Points Sagesses », 2013.

ARVON Henri, Le bouddhisme, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Que sais-je? », 1962.

ROBERT Jean-Noël, Petite histoire du bouddhisme. Religion, cultures, identités, Librio, coll. « Librio », 2008.

BAUDOUIN Bernard, Le bouddhisme. Une école de sagesse, Édition révisée de Le bouddhisme (De Vecchi, 1995)., Presses du Châtelet, 2018.

MARTENS Elisabeth, « Le bouddhisme et la gauche bien-pensante », in Courants religieux et rapports sociaux. Hier et aujourd’hui, Actes, 2009.

BAXANDALL Michael , „Excursus against influence” in M. Baxandall, Patterns of Intention. On the Historical Explanation of Pictures, New Haven et Londres, Yale University Press, 1985, pp. 58-59.

Institute d’Études Bouddhiques, URL: https://bouddhismes.net/

LENOIR, Frédéric, « L’Occident et le néant bouddhiste », L’Express, URL: https://www.lexpress.fr/informations/l-occident-et-le-neant-bouddhiste_620833.html

Sentiers d’Eveil, URL: http://sentiersdeveil.com/

LESEGRETAIN Claire, « Polémique autour d’un livre hostile au bouddhisme tibétain », La Croix URL: https://www.la-croix.com/Religion/France/Polemique-autour-livre-hostile-bouddhisme-tibetain-2017-01-30-1200821119

Cahiers du Sud, n° 236, juin-juillet 1941 [408 p.] / « Message actuel de l’Inde » URL : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1651256c?rk=21459;2

Société Théosophique URL : https://www.theosophical.org/about/about-the-society

https://www.youtube.com/user/TheosophicalSociety/featured

Eckhart Teachings: https://www.eckharttolle.com/

Foreign Relations of The Unites States URL: http://digicoll.library.wisc.edu/cgi-bin/FRUS/FRUS-idx?type=turn&entity=FRUS.FRUS1949v09.p1079&id=FRUS.FRUS1949v09&isize=M

 

トゥーロンのアジア美術館

地中海の沿岸、トゥーロン(Toulon)の町でムリヨン(Mourillon)という地区とサン=ルイ(Saint Louis)港に面するジュール・ヴェルヌ(Jules Verne)という屋敷にアジアの様々な芸術作品が展示されている。これはフランスのギメ美術館( Musée Guimet)に次ぎ、2番目に大きな芸術作品のコレクションだ。

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サン=ルイ港
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サン=ルイ港
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ムリヨン地区の砂浜
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ムリヨン地区の砂浜
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トゥーロンのアジア美術館
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トゥーロンのアジア美術館の庭

フランスの美術館の中でも、トゥーロンのアジア美術館は、特に興味深いと関心を集めており、特別展が開かれている。

今回は私のブログの読者にこの場所を紹介するつもりだ。首都のパリだけでなく、他にもこのような素晴らしい美術館が存在していることは、とても興味深いと思う。

海外からの旅行者は、アジア美術館と言えば、パリを思いがちだが、そのことを覆す結果になるかもしれない。プロヴァンス(Provence)地方は、ラベンダーと美しい海だけが見どころではない。

これは、日本国外で、日本の芸術作品を楽しむ良い機会になると思う。

1905年に作家ジュール・ヴェルヌ(Jules Verne)の一人息子のミシェル・ヴェルヌ( Michel Verne)の奥さんがジュール・ヴェルヌの屋敷を買い取った。

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トゥーロンのアジア美術館の入口

ジュール・ヴェルヌ屋敷という名前にもかかわらずジュール・ヴェルヌは一度もこの屋敷には住んだことがない。美しい庭がある貴族の屋敷だ。

トゥーロンのアジア美術館はトゥーロン市立美術館の一部だ。2001年以降、ジュール・ヴェルヌの屋敷にアジアの芸術作品のコレクションが集まっている。

この美術館が開かれた後、芸術作品が増えたことによって、美術館としての価値がますます上がった。1961年にフォーベルジュ・ド・フレンチ(Fauverge de French)という記者がトゥーロンの町に中国、日本、インドやチベットなどの473の芸術作品の贈呈した。

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トゥーロンのアジア美術館の入口

美術館の展示は三階に分かれている。まず、一階には、特別展やアートカンファレンスやワークショップなどのためのスペースがある。二階には中国と日本の展覧会が紹介されている。三階には東南アジア、インド、モンゴルとチベットの芸術作品がある。

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展示室 (一階)
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展示室 (二階)
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展示室 (二階)
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展示室 (二階)
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展示室 (三階)
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展示室 (三階)

ビジターは仏の生命を描写している絵やかつてお寺を飾った彫刻や古代中国の青銅の花瓶や日本特有の鋳造技術で作ったやかんなどが見られる。

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中国の漢王朝の彫刻

中国の僧の彫刻(19世紀)

とくに日本美術のコーナーでは、紹介されている芸術作品の豊富さに驚かされる。芸術品の種類は戦利品から日用品物まで様々だ。たとえば、くしや やかんなどだ。宗教芸術のなかに宗教画とお寺の飾り付けだ。

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日本美術のコーナー

私はミニチュアの仮面コレクションに魅了されてそれらの仮面の表現力と独特な特徴を忘れられない。

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ミニチュアの仮面コレクション

私は能にとても興味がある。そのミニチュアの仮面コレクションを見ると、まるでそこに本当の能役者がいるかのように、並べられているように感じる。

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平安時代と鎌倉時代のやかんは日本の展覧会の中でとても重要なものだ。これらのやかんは茶の湯の歴史の断片だ。

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平安時代と鎌倉時代のやかん

トゥーロンのアジア美術館に興味がある方は、美術館が開いている日をしっかり確認する必要がある。フランスでは町と博物館の種類によって休館日が異なる。通常トゥーロンのアジア美術館は、火~土曜の12~18時に開いている。

エクス・マルセイユ大学

ジョージアナ

Une rencontre inattendue : la peinture de Marie Laurencin en lisant “Soleil couchant” de Dazai Osamu

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La défaite du Japon pendant la Seconde Guerre mondiale ainsi que le déclin de l’aristocratie japonaise se reflètent dans le roman « Soleil couchant (Crépuscule de l’aristocratie)» / Shayô de Dazai Osamu. Le titre du roman constitue une métaphore du Japon d’après-guerre, lorsque les hiérarchies se dissolvaient et les valeurs traditionnelles commençaient à se désintégrer. Shûichi Katô affirme que Dazai a écrit  Shayô  lorsque le Japon était à son crépuscule et Ningen shikkaku  quand le Japon était alors considéré comme disqualifié pour être un pays indépendant .

Pendant la guerre, Kazuko, une jeune aristocrate, doit quitter la maison de Tôkyô pour se retirer avec sa mère dans un petit chalet situé dans la montagne, où elles vivront modestement. La famille est ruinée et Kazuko, mobilisée, doit travailler la terre. Le monde est en plein processus de transformation et la classe sociale d’où provient Kazuko s’avère être impuissante devant cette transformation. Le frère de Kazuko, Naoji, revient de la guerre toxicomane. De fait, le septième chapitre du livre présente la lettre qu’il a écrite avant de se suicider.

Le roman est parsemé de nombreuses références littéraires et artistiques. Lors de ma première lecture il y a 5-6 ans, je me suis concentrée sur le style d’écriture et sur l’action. Aujourd’hui, je donne plus d’attention aux détails qui éclairent l’atmosphère de l’époque évoquée dans le livre et qui m’ont ouvert des portes surprenantes sur celle-ci. Par exemple, le moment où Kazuko se dirige vers la bibliothèque du jardin pour prendre un recueil de peintures de Marie Laurencin.

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Marie Laurencin, Autoportrait, vers 1905 Musée Marie Laurencin, Nagano-Ken, Japon © Adagp, Paris 2012

Souvent identifiée comme la muse de Guillaume Apollinaire, Marie Laurencin (1883-1956) a été longtemps ignorée dans l’histoire de l’art. Après que le collectionneur japonais Takano Masahiro a acheté une grande partie de ses œuvres, son travail est redécouvert. En 1983, le Musée Marie Laurencin est inauguré dans la préfecture de Nagano, à Tôkyô. Cette collection contient plus de 600 œuvres de Marie Laurencin. Le musée a été fermé en 2011 et rouvert en Juillet 2017 à Chiyoda – ku.

Le fait que le roman est paru en 1947 et que les peintures de Laurencin étaient déjà appréciées par les japonais (comme on le voit avec le personnage du roman), peut servir d’information précieuse pour ceux intéressés par ses peintures.

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Marie Laurencin – Portrait of Mademoiselle Chanel (1923) http://www.musee-orangerie.fr

Dans certains paragraphes, Dazai Osamu me fait parfois penser à Fiodor Dostoievski, parfois à Franz Kafka. Je recommanderais ce livre pour son style d’écriture, proche du journal (d’ailleurs, le roman est basé sur le journal d’Ôta Shizuko). Le style « watakushi shosestu » devient l’empreinte de l’écrivain. Le septième chapitre de ce roman est en quelque sorte un « testament », l’auteur met fin à ses jours un an après la parution du roman : Je n’ai aucun motif d’espérance. Au revoir. En dernière analyse, je meurs de mort naturelle : l’homme ne peut vivre exclusivement de principes. (« Soleil couchant »,  Éditions Gallimard, 1961, traduit du japonais par Hélène de Sarbois et G. Renondeau, p. 196).

Georgiana

 

Site du Musée Marie Laurencin (Japon) : http://marielaurencin.jp/en/

Lucrări din colecția Gheorghe Băgulescu la Muzeul de Artă din Menton (II)

Partea I a acestui material o găsiți aici

Expoziția pe care am vizitat-o la Muzeul de Artă din Menton/Palais de Carnolès se intitulează Regards sur les collections asiatiques du Musée des Beaux-Arts (5 noiembrie 2016 – 30 aprilie 2017) și prezintă publicului o selecție a lucrărilor de artă asiatică păstrate în depozite. Este vorba despre obiecte de artă ce fac parte din moștenirile și donațiile a trei colecționari (generalul Henry Nicholas Frey, generalul Gheorghe Băgulescu și ambasadorul Marcel Flory)  ce nu au mai fost vreodată expuse. Având în vedere fragilitatea picturilor și a gravurilor, lucrările vor fi schimbate la mijlocul perioadei în care se desfășoară expoziția.

Iată care sunt numele celor trei colecționari ale căror obiecte de artă oferă vizitatorului ocazia unei călătorii în Extremul Orient :

Henry Nicholas Frey (1847-1932) – general de divizie a trupelor coloniale. Lasă moștenire orașului Menton colecția sa de mobilier chinez, datat secolul al XIX-lea. În 1900 participă la bătălia de la Beijing (Pekin) și preia comanda trupelor franceze în China. În 1912 se instalează la Menton, unde și moare. În 1938, văduva generalului, Julie Bertrand, lasă moștenire orașului un ansamblu de mobilier chinezesc, precum și vechi ornamente de pagode. Mare parte din mobile au fost desenate chiar de general și realizate în 1886 de către muncitorii vietnamezi la Ninh-Binh (Tonkin).

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Colecția generalului Frey – panou din lemn lăcuit cu intarsii de sidef – China
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același panou – detaliu

Marcel Flory (1909-1999) a fost ambasador al Franței în Uganda (1964), India și Singapore (1969). Născut în 1909 în Tunis, a fost profesor de matematică până în 1943, a lucrat în cadrul comisariatului de informații din Algeria, apoi la ministerul informațiilor, după care  a început o carieră de diplomat în ministerul afacerilor externe.

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Donația Marcel Flory – fragment dintr-o scenă religioasă, pictură tradițională din Kamasan, Bali, aprox. 1920
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Donația Marcel Flory – Jina Rishabhanâtha, India, sec. V
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Donația Marcel Flory – zeița Milei/deese de la Misericorde (Kuan-Yin) – epoca Ming (sec. XIV-XVII)
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Donația Marcel Flory
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Donația Marcel Flory

Donația sa, făcută în anul 1999, constă într-un fond de obiecte arheologice și de ceramică din diferite perioade și țări (mare parte sunt din China), dar și picturi chinezești vechi și contemporane. Împreună cu lucrările de artă, a donat arhivele, precum și biblioteca sa, păstrată la L’Odysée bibliothèque municipale.

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Donația Marcel Flory – Ecole Moghole  – ”Dame indienne sous un arbre”, India, sec. XVIII

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Donația Marcel Flory – Buddha – India, sec. V
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Donația Marcel Flory – ”Branche de bambou” – China, sec. XVI

Gheorghe Băgulescu – În ceea ce privește anul nașterii generalului Gheorghe Băgulescu (1886, Flămânda, România – 1963, Nisa, Franța), cifrele diferă: fie 1886, fie 1890, fie, așa cum apare în expoziția Regards sur les collections asiatiques du Musee des Beaux-Arts – anul nașterii e 1896.

Gheorghe Băgulescu a fost general de armată, atașat militar și diplomat, în special în Extremul Orient. A fost ambasador al României în Japonia din 1934 până în 1939 și apoi, din 1941 până în 1943. În romanul său intitulat ”La nouvelle religion” denunță toate tipurile de dictatură, lucru ce va genera două atentate la viață, precum și izgonirea de către guvernul român. Sub ordinele directe ale lui Hitler va fi încarcerat 3 ani la Beijing. Mareșalul de Gaulle i-a oferit azil politic în Franța, unde a murit în 1963, la Nisa.

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Colecția Gheorghe Băgulescu – Qilin (animal fantastic din mitologia chineză)
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Colecția Gheorghe Băgulescu – clopot ritualic de tip Bo – bronz, China, aprox. sec XI  î.Chr (suportul din lemn este de secol XIX)
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Colecția Gheorghe Băgulescu – perechea de Qilin și clopotul Bo

                             Colecția Gheorghe Băgulescu – vase din proțelan – China, sec. XIX

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Colecția Gheorghe Băgulescu – vas /arzător pentru substanțele rășinoase, tehnica cloisonne – China, sec. XVIII
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Colecția Gheorghe Băgulescu – Divinitate în car (sec. XIII, China). Consola din lemn cu intarsii de sidef face parte din colecția Henri Nicholas Frey (China, sec. XIX)
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Colecția Gheorghe Băgulescu

(detaliu intarsii)

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Colecția Gheorghe Băgulescu – ORIN (clopot/instrument muzical utilizat în ceremoniile Shinto). Bronz,  Japonia – Nagoya, era Bunka, 1807

Colecția Gheorghe Băgulescu – Japonia, epoca Meiji, către 1880

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Colecția Gheorghe Băgulescu – Vas porțelan Imari, Japonia, sec. XIX

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Colecția Gheorghe Băgulescu – Japonia, sec. XVIII

Colecția Gheorghe Băgulescu

Colecția Gheorghe Băgulescu – Myakawa Choshun (1682-1753) – ”Deux belles dames” , Japonia, sec. XVIII

Yuri – Tigru , Japonia, sec. XIX

Colecția Gheorghe Băgulescu – Horyu Goseda (1827-1892) – ”Au commencement de Meiji”, Japonia, sec. XIX

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Colecția Gheorghe Băgulescu – Utagawa Kuniyoshi (1797-1861)- Femme éclairée par une bougie et coupant un fil à coudre avec les dents, nishiki-e

De-a lungul carierei sale de diplomat și-a constituit o importantă colecție de obiecte de artă din Extremul Orient. În 1968 a lăsat orașului Menton o parte din această importantă moștenire ce cuprinde mobilier, obiecte lăcuite, sculpturi, obiecte ritualice, paravane precum și un ansamblu de 700 de gravuri japoneze din diferite perioade și 56 de kakemono-uri chineze și japoneze.

În anul 1939, după apariţia cărţii ”Suflet japonez”, i-a fost decernat Ordinul „Tezaurul Sacru” de către împăratul Japoniei.

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Cartea generalului Gheorghe Băgulescu –Race de vipères; la vérité devant Dieu et devant les hommes. Sursa foto 

Colecția Gheorghe Băgulescu – Kaigetsudo Ando (1671-1743) – ”Bijin”, Japonia, sec. XVIII

Artiști ale căror lucrări se regăsesc în colecția Băgulescu : Utagawa Toyokuni I, Utagawa Kuniyoshi, Keisai Eisen, Utagawa Kunisada, Chikanobu Toyohara, Kikugawa Eizan, Utagawa Kunisada I, Katsushika Hokusai, Utagawa Hiroshige I, Utagawa Hiroshige II, Utagawa Toyokuni I, Shu-Shi En, Tchou Hi (Chikoukei), Suzuki Harunobu, Kano Yosen Korenobu, Horyu Goseda, Kaigetsudo Ando, Myakawa Choshun, Toshusai Sharaku, Katsukawa Shun′ei, Kikugawa Eizan, Kitagawa Utamaro, Soei Hitsu, Ungoku Tocho, Ungoku Settei, etc.

Este impresionantă figura acestui general român care leagă țări atât de îndepărtate. Cred că avem datoria de face cunoscut numele său, căzut în uitare, precum și contribuția sa din punct de vedere cultural. Mihai Epure a dedicat un volum documentar personalității lui Gheorghe Băgulescu în anul 2002. Istoricul de artă Oana Marinache a scris despre proiectul nerealizat al muzeului chino-japonez din România. Cu timpul, poate că vom reuși să ne recuperăm aceste părți din trecut și să prezentăm publicului lucrările din colecția sa, căci în 1973 Ministerul Culturii a achiziţionat o parte din colecţia Băgulescu pentru Muzeul Naţional de Artă al României.

Așteptăm cu nerăbdare să fie expuse aceste lucrări.
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Generalul Gheorghe Băgulescu – sursa foto